Духовен Азбучник

Епископ Иларион Алфеев

Разбирање на духовноста, христијанството, културата

Пред да зборувам за духовниот живот, би сакал да го појаснам поимот „духовност“. Денес многу се слуша за духовноста. За неа зборуваат луѓе од најразлични професии и светогледи, со различно животно искуство, внесувајќи во тој поим најразлични содржини. Во православно, христијанско поимање, духовноста пред сè е поврзана со поимањето на Светиот Дух. Духовноста е способност да се живее на таков начин што сиот живот би бил пронижан со присуството на Светиот Дух, за Светиот Дух да дејствува во човекот. Соодветно на тоа, духовноста е религиозен поим. Надвор од религијата, овој термин е лишен од секоја смисла.

Оние постарите добро паметат како во времето на комунизмот во училиштата нè учеа дека човекот е мајмун кој достигнал одреден степен на интелектуален развој, дека човекот, пред сè, е материјално битие коешто живее во материјален свет. Сè што при еден таков пристап било внесувано во поимот духовност, било лишено од религиозната суштина. Под духовност се подразбирала интелектуална дејност, вклученост на човекот во културата  и ништо повеќе.

Требе да се објасни, исто така, и поимот култура. Зборот „култура“ произлегол од латинскиот „култ“  „богослужење“. Според своите корени, сета човекова култура има религиозно происходство. Во древниот свет немало друга култура освен онаа којашто била непосредно поврзана со религијата. Од што произлегла музиката? Од богослужното пеење, од желбата на луѓето да го воспеваат Бога. Од што започнала ликовната уметност? Од обидите на луѓето да го изобразат своето религиозно искуство преку линии и бои. Таквата поврзаност може да се направи за секој вид уметност, зашто сите уметности имаат корени во религиозното верување, во религиозниот култ.

Од моментот кога уметноста се издвоила од религијата, таа стекнала самостојно постоење. Тоа се случило не толку одамна  на Запад во епохата на Ренесансата, во Русија нешто подоцна  и резултат на тоа е создавањето на светската култура. Сета светска култура, според мене, во извесна мера или себеси се става наспроти нешто бжествено и религиозно, или со себе заменува нешто божествено и религиозно, или постепено, измачувачки, ги бара корените од кои некогаш се откорнала. Со други зборови, културата не може да биде неутрална во однос на религијата. Таа може да биде религиозна, при што ја имам предвид не само чистата религиозна култура, туку и светската култура којашто се обидува да го пронајде својот пат кон Бога. Таа може да биде и антирелигиозна, во смисла што воинствено се поставува наспроти религијата, каков што беше случајот со советската култура. Но културата може да биде антирелигиозна и во онаа смисла во која префиксот „анти“ се употребува во грчкиот јазк  „наместо“. Тогаш таквата култура, или, поточно, антикултура, претставува обид со неа да се замени религиозната содржина на животот.   

И уште една забелешка  за смислата на поимот „христијанство“. Некој ќе помисли дека тука нема што да се размислува, дека сите ние знаеме што е христијанство. Но, ако некој нè праша во што е суштината на христијанството, по што тоа се разликува од другите религии, зашто е потребно христијанството, мислам дека секој нема да може да одговори правилно. А причината е во тоа што и во поимот „христијанство“ се внесуваат крајно различни содржини. 

Христијанството е една од светските религии, но со тоа ниту оддалеку не се исцрпува неговата суштина. Ако погледнеме на одделни компоненти на христијанството, ќе забележиме дека повеќето од нив ги има и во другите религии. На пример, верата во еден Бог е присутна и кај христијаните, и кај јудеите, и кај муслиманите  претставниците на монотеистичките религии. Христијанскиот морал исто така не претставува нешто уникално: во многу нешта тој е близок на јудејскиот, старозаветен морал; има многу заеднички нешта и со муслиманското морално учење. На нивото на аскетската и молитвена практика, христијанството исто така има многу заеднички нешта со другите религии. Погледнете се како се моли христијанинот во храмот и муслиманот во џамијата. Тие изговараат сични зборови во молитвата, користат слични гестови. Со еден збор, ниту на едн од наброените нивоа нема да најдеме кардинални разлики меѓу христијанството и другите религии.

Уникалноста на христијанството се состои од тоа што таа е религија на Воплотениот Бог  Бог кој станал човек. Имено, живата Личност на Христос стои во центарот на христијанската религија. Подвлекувам: не моралното учење на Христос, не едни или други аспекти на духовниот живот, на молитвената или аскетската практика, туку живата личност на Христос е центар и суштина на христијанството. Сиот живот на Црквата, сиот сдуховен живот на христијанинот, сето она што ние го нарекуваме духовност во христијанското поимање  сето тоа е ориентирано на Христос и е условено со стремежот кон личен однос со Него.

Уникалноста на христијанството е и во тоа што несовладливото растојание, коешто постои меѓу Бог и човекот и коешто човек не може да го совлада со сопствени сили, веќе е совладано од Самиот Бог  Бог Кој станал Човек, односно еден од нас, за да можеме да дознаеме за Него, да Го засакаме, да поверуваме во Него, за да може да нè искупи од гревот и од злото, од смртат и од адот. Како што велеле отците на Црвата, Бог Кој останал едносуштен со Отецот по Божеството, станал едносуштен на нас по човештвото. Останувајќи целосно Бог, не губејќи ништо од Своите Божествени својства, Тој станал Човек, примајќи ја доброволно човековата природа. Тој останал она што бил, и го примил во Себе она што не бил. Како резултат на тоа, човековата природа толку тесно и нераскинливо се слеала во лицето на Христос со Божеството, што секое пројавување на таа човечка природа било пронижано со Божественото писуство. Со други зборови, во лицето на Христос ние среќаваме Човек во Кој севкупното Негово човечко пројавување нераскинливо е поврзано со Божеството: Бог присуствува во сето она што го прави, го мисли и го зборува Христос-Човекот.

За христијаните Христос е жив идеал, оној пример којшто во сè треба да го подражаваме. Не случајно во Православната Црква ги почитуваат светиите. Нив не ги почитуваат затоа што се некакви особени суштества, создадени од друга материја. И тие се луѓе како ние и вие. Но, тоа се луѓе што отишле многу подалеку од нас на патот на уподобувањето на Христос. Тие го стекнале Бога внатре во себе, толку природно и нераскинливо се соединиле и се слеале со Него, што Бог се Чувствува Себеси во секој од светиите како во сопствениот дом, и светиите стануваат еден вид инструменти во Неговите раце, затоа што Бог преку нив дејствува врз другите луѓе.

Секој оној којшто станува христијанин, стапнува на патот кој води кон Христос. И секој човек има свој пат. Секој човек оди кон целта по својата страна. И колку поблиску е човекот до Христос, толку со поголема полнота го восприема Бога и толку повеќе е способен да го внесе Бога во себе. А примајќи го Бога внатре во себе, тој може да го пренесува знаењето за Бога и искуството од присуството Божјо на другите луѓе. 

Подготви: д- р Драган Михајловиќ

СВЕТИ МОШТИ

Свети мошти се остатоците од телата на светителите. Црквата не го вовела почитувањето на светите мошти со позитивна наредба, туку тоа го сторил народот, а Црквата само го допуштила.
Светителите се осветени како луѓе кои имале тело и дух. Оној којшто го почитува ликот на светителот, не може а да не го почитува и неговото тело, кое за време на животот било во најтесна врска со духот на светителот, а кое и по смртта, во извесна смисла, ја задржува таа врска.
Најстар пример за почитување на моштите е забележан кај св. Игнатиј Богоносец, епископ антиохиски и апостолски ученик, кој во ИИ век пострадал маченички во Рим, растргнат од дивите животни. Коските од светителот биле собрани со пиетет, донесени во Антиохија и сочувани во еден ковчег. За почитување на моштите се говори и во во едно писмо, каде е забележано мачеништвото на свети Поликарп, епископ од Смирна. Тамошните христијани, откако ги собрале неговите коски, ги чувале со побожност, како големо богатство и го славеле со голема свеченост споменот на светителот. Колку почитувањето на моштите било вообичаено во ИИИ век ни сведочи и податокот дека за време на гонењата од страна на царот Диоклецијан гонителите, со цел да се оневозможи укажувањето на соодветната почит, ги фрлале моштите од светителите во морето.
Кога гонењата престанале, над гробовите на мачениците се издигувале цркви и капели. Оттаму во времињата по гонењата, па и денес, еден храм не може да се освети без мошти од светител, кои при чинот на осветување се ставаат во престолот од олтарот. Тоа е утврдено и со 7. канон од Седмиот вселенски собор.
Антиминс - така се нарекува четвороаголното платно на кое е насликано погребението Христово, а во кое се вшиени мошти од маченици или светители. Неговите почетоци датираат од времињата на гоненијата, кога многу често незнабожечките гонители ги изненадувале христијаните за време на богослуженијата и на светата Евхаристија. Затоа, наместо постојан престол се користело осветено платно, во коешто, при ненадејните напади од гонителите, можеле да се завиткаат светите дарови и да не ги остават да бидат осквернети. А бидејќи најстарите цркви биле подигувани над гробовите на мачениците, подоцна се започнало во платното да се вшиваат и мошти од мачениците. Денес во секоја црква обично има антиминс, којшто за време на светата Литургија се распостелува на престолот во олтарот.  Според св. Исидор Пелусиот, антиминсот го означува платното со кое било обвиткано телото на Господ Исус Христос во гробот.
 Уште одамна, откако моштите на светителите почнале да пројавуваат чудотворна моќ, а посебно од 4 век па наваму, христијаните почнале да практикуваат и поклонички патувања на гробовите од светителите.
Нетрулежноста на телата од светителите е веќе посебен знак на Божја потврда за светоста, а често се случува од нив да излегува добромирисно миро. Тие светители, како свети Димитриј, свети Никола и др., затоа и се нарекуваат мироточиви.
Моштите на светителите се изложуваат на јавно почитување. Но, почитувањето на светителите, на иконите или моштите, всушност, е почитување на Бога, Кој е „прекрасен меѓу своите светии“.

Извор: Православен пат

И сега вели Госиод: обрнеше се кон Мене од се срце со пост, плач и ридание (Јоил 2, 12).

Зашто, кој сака својот живот да го сочува, ќе го загуби, т.е. кој сака да го спаси стариот, телесен и огревовен човек во себеси, тој ќе го загуби животот свој: зашто вистинскиот наш живот се состои во тоа да го распнеме и умртвиме стариот човек со неговите дела и да се облечеме во новиот кој се обновува по образот на својот Создател. Без умртвување на стариот плотски човек нема вистински живот, нема вечно блаженство. Колку е посилно и помачно умртвувањето на стариот човек, толку посовршено е   неговото   обновување   и   препородување.
Колку е поголемо неговото очистување, толку е посовршен животот и поголемо е неговото блаженство во идниот век. Умртвувај се себеси и ќе оживееш. Ах! Јас чувствувам дека, кога сум потполно здрав и кога не се напрегам и не се трошам себеси во напори, тогаш умирам со духот, тогаш во мене нема Царство Божјо, со мене владее мојата плот, а со плотта ѓаволот.
На христијанинот му е неопходно да пости за да го избистри својот ум и за да го разбуди и развие чувството и својата волја да ја придвижи кон добро делување. Тие три човечки способности ние ги помрачуваме и ги задушуваме, најмногу, со прејадување и пијанство, и грижа за овој свет (Лука 21, 34), а преку тоа отпаѓаме од Изворот на животот, од Бога, и паѓаме во гнилеж и суета, изопачувајќи и осквернувајќи го во себе ликот Божји. Прејадувањето и сладострастието не приковуваат за земјата и ги потсечуваат, така да речеме, крилјата на нашата душа. А погледнете, колку високо летале сите испосници и воздржаници Христови, како орли крстареле на небото! Тие, земнородни, живееле со умот и срцето на небесата и таму слушале неискажливи зборови, и се научиле на божествена премудрост. А колку човекот се понижува себеси со стомакоугодувањето, со прејадувањето и со пијанството! Тој ја изопачува својата природа, создадена по ликот Божји и се уподобува на бесловесната стока, па дури станува и полош од неа! О, тешко нам од пристрасностите наши, од беззаконите навики наши! Тие не спречуваат да го љубиме Бога и ближните и да ги исполнуваме заповедите Божји, го вкоренуваат во нас плотското (што значи грешното) самољубие, чијшто крај е вечната пропаст. Така, пијаниот не жали купишта пари само за да се опие и да ја задоволи својата плот, а на просјаците му е жал да им подаде дури и една копејка. Пушачот фрла во ветер десетици и стотици рубљи (руски пари, заб.прев.), а на просјаците, кои со своите молитви би можеле да му ја спа-сат душата, жал му и само една копејка да им додели. Љубителите на раскошно облекување, на модерен мебел и на скапоцени кујнски прибори трошат огромни суми на пари за облека, мебел и други скапоцени предмети, а крај просјаците минуваат со рамнодушност и презир. Тие кои сакаат добро да се најадат, не жалат пари за секакви јадења, а на сиромасите им е жал да им дадат и еден грош. На Христијанинот му е потребно да пости и заради тоа што со вочовечувањето на Синот Божји човековата природа е продуховена и обожена и заради тоа што ние итаме кон горното Царство, кое не е јадење или пиење, туку правда и мир и радост во Светиот Дух... Храната е за стомакот, а стомакот за храната, но БОГ и неа и него ќе ги уништи (Рим. 14, 17 и 1 Кор. 6, 13). Само на незнабошците им е својствено да јадат и пијат до пренаситување, т.е. да имаат пристрасност (страсна наклонетост) кон сетилните уживања - не знаејќи за духовните, небесни насладувања, тие сиот свој живот го устројуваат на уживање на стомакот, на многу јадење и пиење. Затоа и Господ во Евангелието честопати ја изобличува таа погубна страст. Па, дали е разумно човекот да живее во постојана опиеност од желудечните испарувања, кои се подигаат во утробата за време на непрестајното варење на храната и на нејзиното вриење?! Зарем човекот е подвижна кујна или самодвижечки оџак, со кој можат со право да се споредат сите оние кои и дење и ноќе пушат? Какво е задоволството да се живее во непрестајна опиеност, испарување и чад? На што воопшто ќе личат нашите домови? Зошто со смрдеа да го загадуваме воздухот и да го вдишуваме? А - што е најлошо од се - ние со неа ја помрачуваме и ја задушуваме душата и ги трошиме нејзините последни духовни сили!
Во онаа мерка, во којашто човекот ги задоволува своите сетила, тој се оплотува (станува телесен) и го оддалечува од себе Пресветиот Дух Божји, Кој и не може да престојува во луѓето коишто водат чисто телесен живот: зашто каква заедница има светлината со темнината (2 Кор. 6, 14)?! Таа состојба, достојна за плач и солзи, многумина ја искусуваат, и за жал, не се свесни дека во себе го немаат Духот Божји, токму како што и слепите од раѓање не знаат дека е голем губиток тоа што не ја гледаат светлината. Таквите луѓе немаат вера ниту љубов во срцето, ниту пак имаат дух на молитва. И го избегнуваат општењето (заедницата и заедничарењето) со Црквата. Боже мој! Колку ли опасности во животот ме демнат?! Јас станувам најголем непријател на самиот себеси, кога премногу му удоволувам на своето тело.
Ако многу јадеш и пиеш како ненаситник, ќе бидеш - плот; ако постиш и се молиш ќе бидеш - дух. И не опивајте се со вино, туку исполнувајте се со Дух! Пости и моли се и ќе оствариш многу големи дела. Ситиот човек не е способен за големо дело. Имај простота во верата и ќе направиш големи дела, зашто се е можно за оној што верува. Имај грижливост и ревност, и големи дела ќе оствариш!
Постот е добар учител: 1) на секој што пости, тој му овозможува да сфати дека на секој човек му е потребно многу малку храна и пиење, и дека ние, воопшто земено, сме лакоми да јадеме и пиеме многу повеќе од неопходното, т.е. од она што и е потребно на нашата природа; 2) постот убаво ги покажува или ги очитува сите немоќи на нашата душа - сите нејзини слабости, недостатоци, гревови и страсти, исто како што матната стоечка вода, која почнуваат да ја чистат, ги открива гадинките што живеат во неа или нечистотијата која во неа се крие; 3) ни ја покажува и сецелата неопходност, со сето срце да прибегнеме кон Бога и од Него да бараме милост, помош и спасение; 4) ни ги разоткрива сите лукавства и подмолност и сета злоба на бестелесните духови, на кои ние порано, и не знаејќи го тоа, сме им служеле, а чии подмо-лности јасно се очитуваат сега, кога ќе не озари светлоста на благодатта Божја и тие ќе почнат злобно да се нафрлаат на нас поради тоа што сме ги напуштиле нивните патишта.
Кој ги отфрла постите, тој заборава од што произлегол падот во грев на првите луѓе (од невоздржување), како и тоа, на кое оружје против тревот и искушувачот не упати Спасителот, кога беше искушуван во пустината (постејќи 40 дена и ноќи); тој не знае или не сака да знае дека човекот отпаѓа од Бога најчесто токму преку невоздржувањето, како што се случило и со жителите на Содом и Гомор и со Ноевите современици - затоа што од невоздржувањето доаѓа секој грев во луѓето. Кој ги отфрла постите, тој на себеси и на другите го одзема оружјето против својата многустрасна плот и против демоните, кои ја воспоставуваат својата моќ над нас особено преку нашето невоздржување. Таквиот човек и не е војник Христов, затоа што го фрла оружјето и доброволно се предава во ропство на сладострасната и гревољубива плот, тој е слеп и не го гледа односот помеѓу причините и последиците на нештата.
Говорат - „их, не е многу важно ако во време на постот се мрси, (се јаде мрсно), не е постот во храната!". И не е многу важно ако се носи скапоцен накит, се оди во театар, на вечери и маскенбали, ако се купуваат раскошни одела и скапоцен кујнски прибор, мебел, скапи кочии и брзи коњи, ако со собираат и се трупаат парите и друго. Но, поради што се одвраќа нашето срце од Бога, од Изворот на Животот, поради што го губиме вечниот живот ако не поради стомакоугодување и скапоцена облека, како оној богат во Евангелието, поради театри и маскенбали? Поради што стануваме толку бездушни кон сиромашните, па дури и кон своите роднини, ако не поради својата пристрасност кон сластите и воопшто кон стомакот, кон блеката, скапоцениот кујнски прибор, мебелот,   кочиите, кон парите и сл. Не можете да им служитена Бога и на мамона (Мат. 6, 24), не можете да бидете пријател на светот и пријател Божји, да им служите на Христа и на велијарот. Тоа е невозможно. Поради што го загубија Адам и Ева рајот и паднаа во грев и смрт, ако не поради змијиниот отров (кој го примиле доброволно)? Погледнете добро зошто не се грижиме за спасение на својата душа, која толку високо ја цени Синот Божји?! Зошто додаваме грев врз грев и непрестајно паѓаме во противење на Бога и во суетен живот, ако не поради пристрасност кон земните работи (страсна врзаност за нив), а особено кон земните сласти!? Зошто го грубиме нашето срце, зошто стануваме плот а не дух, изопачувајќи ја својата духовна природа, ако не поради пристрасност кон јадење и пиење и кон другите земни добра?
Како тогаш некој може да зборува дека не е важно ако за време на постот се мрси. Веќе и самото тоа што така зборуваме е гордост, празноумие, непослушание, непослушност кон Бога и оддалечување од Него.
Човекот му е скапоцен на Господа, сиот свет му е нему покорен. Самиот Син Божји слезе од небото на земјата заради негово спасение од вечните маки и помирување со Бога. Секаквите плодови и месото од разните животни му се дадени на човекот за јадење, и разните напитоци му се дадени за да го заслади грлото, но не и за да се врзе страсно за нив, не само заради наслада. Христијанинот има на располагање возвишени насладувања, духовни и божествени, на тие насладувања тој секогаш треба да ги подредува телесните наслади, насочувајќи ги овие или пак, и сосема прекратувајќи ги, кога ќе станат пречка за духовните насладувања. Значи, на човекот не му се забрануваат храната и пиењето за му се направи жалост ниту пак за да му се ограничи слободата, како што говорат во светот, туку заради тоа да му се даде повистинита и потрајна сладост, сладост вечна. Токму и поради тоа за време на постите се забрануваат мрсните јадења и винските напитоци, зашто човекот му е многу скапоцен на Бога - за неговото срце - наместо кон Бога - да не се приклони и   прилепи кон    пропадливата твар која за него е недостојна. А човекот кој е ранет од гревот лесно се приклонува кон земните задоволства, заборавајќи дека неговото вистинско насладување, неговиот вистински живот е - Вечниот Бог, а не пријатното надразнување на телото.
Коренот на секое зло е самоволното срце, или самосожалувањето и снисходливоста кон себеси. Од самољубието или од претераната љубов кон самите себеси, која е спротивна на Законот Божји, потекнуваат сите страсти: рамнодушноста, бесчувственоста и бездушноста во односот кон Бога и ближните, злото, нетрпението и раздразливоста, омразата, зависта, скржавоста, унинието, гордоста, сомнежот, маловерието и неверието, лакомоставо јадењето и пиењето или стомакоугодувањето, користољубието, славољубието, мрзливоста, лицемерието. Не жали се себеси никогаш во ништо, распни го во себе стариот човек кој се вгнездува првенствено во телото и ќе ги отсечеш сите свои страсти. Трпи благодушно се што не му годи, а ќе ти се случи, не го поштедувај своето тело, оди против него и ќе бидеш вистински следбеник Христов! Сета мудрост на христијанинот се состои во тоа, во својот живот благоразумно да оди против својата плот во се, зашто во мене, односно во моето тело, не живее доброто (Рим. 7,18) - вели Апостолот.
Преку прејадувањето и пијанството бестелесниот непријател влегува во човековото срце - оној кој е внимателен, тоа секако може да го почувствува. Ете, од каде кај човекот кој се повеќе и повеке пие, толку страшно нараснува наклонетоста кон алкохолот - оттаму што расне и силата на ѓаволот над човекот! Ете зошто кај пијаниците може да се види и дека некоја сила просто ги тера да ја задоволат страста, тој нивен внатрешен нагон за вино - на тие несреќници ѓаволот им е во срцето! Со што се изгонува демонот на пијанството? Со молитва и пост. Ѓаволот влегува во луѓето поради тоа што тие се предаваат на телесен начин на живот и на стомакоугодување, и поради тоа што не се молат - тогаш е природно што ѓаволот може и да излезе од нив од спротивни причини: од пост и молитва.
О, колку е страшно кога храната и пиењето се користат за забава, страшно е човек да се прејадува и опива! Ситата утроба ја губи верата, стравот Божји и останува без чувство за молитва, за благодарење и славословење на Бога. Ситото срце се одвраќа од  Господа  и станува тврдо како камен и бесчувствено. Еве зошто Спасителот грижливо не одвраќа од прејадување и пијанство - за да не ве затече оној Ден ненадејно (Лука 21, 34) поради гневот Господов врз нас, поради лекомисленото и празно трошење на времето на јадење и пиење.
Совршеното угодување на Бога се состои во тоа, заради Него, да имаме потполна непристрасност кон телото, на пример, кога за време на молитвата, не гледајќи на својата мрзливост и на силната желба за сон, се принудуваме себеси и не се предаваме, тогаш ја манифестираме својата непристрасност кон телото. Совршена непристрасност пак, имале мачениците и подвижниците (Христови)...
Кога ќе почувствуваш дека во твоето срце исчезнал мирот поради пристрасност кон нешто овоземно, и дека наместо мир, во него дишат раздразливост и злоба, истиот час застани на стража на своето срце и не му давај да се исполни со огнот ѓаволски. Моли се срдечно и со силата Божја укрепувај го своето острастено и нетрпеливо срце. Биди цврсто уверен дека злобната распламтеност на срцето е дело на непријателот и дека непријателот силно војува против нашето срце преку ситиот желудник. Самото искуство тоа ти го говори.
Не верувај му на своето тело, кое за време на молитвата ти се заканува дека нема да можеш да ја издржиш - те лаже. Кога ќе почнеш да се молиш, ќе видиш дека тоа ќе стане твој покорен слуга. Молитвата и него ќе го ободри. Сеќавај се секогаш дека плотта е лажлива.
Почни да ги исполнуваш заповедите кои се однесуваат на малите нешта, па ќе ги исполниш и заповедите кои се однесуваат на големите. Малото секогаш води кон големото! Почни да ја исполнуваш макар заповедта за постот во среда и петок, или десеттата заповед, која се однесува на лошите помисли и желби, и ќе ги исполниш сите заповеди: неверниот во малку и во многу е неверен (Лука 16,10).
Хранејќи се преизобилно, и самиот стануваш плотски човек кој нема дух, или тело без душа, а постејќи, го привлекуваш кон себе Светиот Дух и се продуховуваш. Земи го, на пример, памукот ненаквасен од вода - тој е лесен, и кога го има сосема малку тој лета во воздухот, но - накваси го со вода и тој станува потежок и истиот миг паѓа на подот. Така е и со душата. О, колку само треба да ја чуваме нашата душа со пост!
Материјата на овој свет е како ништо, секаде и во се е Духот Божји,     Живототворен и Севишен. Кога се молиш на Бога, замисли дека материјата просто и не постои и дека ни тварта воопшто ја нема, а дека секаде постои само и единствено Бог како Единствен, никаде Несместив, Кој се со Себе исполнува, опфаќа, гради и се чува. Ако си непристрасен кон материјалното и ако се вежбаш во пост и молитва, тогаш и твојот дух ќе ја впие плотта и ќе бидеш духовен и секаде во природата ќе го согледуваш Духот - Бога. Наспроти тоа, оние кои се пристрасни кон земното, особено кон јадењето и пиењето и парите, телесни се и немаат Дух (Јуда 1,19) и во се ја гледаат само плотта која не го согледува духот и дури ја отфрла и духовната страна на предметната стварност.
Да се каеме, значи, во срцето да се чувствува лагата, безумието и вината за своите гревови, значи, да се станува свесен дека со нив сме го разжалостиле својот Творец, Господа, Отецот и Добротворот, Кој е бескрајно Свет и Кој бескрајно се гнаси од гревот, значи - со сета своја душа да сакаме поправање и нивно исчистување.
На јадење и пиење не итај, но на делото Божјо поитај побргу. Вршејќи го пак делото Божјо, на јадење и пиење и не помислувај. Запомни добро пред Кого стоиш, со Кого беседиш, Кого го славиш со песни, сиот биди во Бога, сецело припадни Му Нему Единствениот, моли Му се со сето срце свое и воспевај Го со сето срце, на ближните служи им како на себеси, сесрдечно и топло не двоејќи се со срцето и мислите. Господи! Помогни: без Тебе не можам да направам ништо (Јован 15, 5).
Поради што Господ ни придодава ден на ден, година врз година на нашиот живот? За постепено да го отсечеме и да го исфрлиме од своите души лукавството, секој своето, и да ја прифатиме блажената простосрдечност, за да станеме како незлобиви јаганца и како простосрдечни деца, и да се научиме да немаме ни најмала пристрасност кон земните работи, туку, како простосрдечни деца кои љубат, да се прилепиме со сето срце кон Единиот Бог и да Го засакаме со сето свое срце, со сета своја душа, со сета своја сила и ближните како самите себеси. Да побрзаме со срдечна молитва и со солзи да измолиме за себе во Господа срдечна простодушност, и да ревнуваме и да се погрижиме со сите средства да го отфрлиме лукавството од нашите души, нпр. злиот презир, злонамерноста, злобата, гордоста, надуеноста, самофалењето, нетрпението, унинието, очајанието, навредливоста и раздразливоста, плашливоста и малодушноста, зависта, скржавоста, стомакоугодувањето и прејадувањето, блудот во мислите и срцето и блудот на дело, среброљубието и воопшто безумната страст за стекнување, мрзливоста, непослушноста,   и   целата   мрачна   силесија на гревови. Господи, без Тебе не можеме да направиме ништо. Ти Самиот благослови не за ова дело и дарувај ни победа над нашите непријатели и над нашите страсти! Нека биде така!
Кога ќе огладниш, не навалувај со сета сила на храната, зашто ќе го оптовариш и срцето и телото. Јади полека, без лакомост, со расудување, во слава Божја - сеќавајќи се на Бога - нашиот Хранител, пред се на Неговата непропадлива Храна - Телото и Крвта Христови, и на тоа како Он Самиот Себеси, од љубов, ни се дарува нам за храна и пиење, како и на светите евангелски зборови.
Ете, на тоа свое секојдневно дело, на земањето на храна и пиење, обрнете најстрого и најделотворно внимание, зашто од јадењето и пиењето, од нивниот квалитет и количина, многу зависи дејственоста на вашиот дух и вашата делотворност во општеството и семејството. Само пазете се, вашите срца да не бидат оптоварени со прејадување и пијанство (Лука 21, 34), а исто така, и чајот и кафето спаѓаат во средства за опивање ако се земаат во невреме и прекумерно. О, тешко нам, кои сме наситени сега и со омаловажување гледаме на даровите Божји! Господи! Како што на Прволикот му е својствено да привлекува и според себе посредно да ги обликува другите ликови, да се всели и да живее во нив, така и на оние кои се по ликот Твој треба да им е својствено со сета своја љубов и ревност да се стремат кон Прволикот и да Му припаѓаат со сето свое битие. Но, оваа наша лакома и сладострасна плот, духовно груба и трома, не оттргна од Тебе, па затоа ни се неопходни постот и воздржувањето, затоа што сме толку острастени, што секогаш бараме само наслада!

превод:
Братство на Манастирот
„ Св. Гаврил Лесновски"

Извор: ТРОИЧНИК(2005)

Посети:{moshits}

Свети Теофан Затворник

Почетокот на благодатниот живот е во Крштавањето. Но, ретки се оние што успеале да ја зачуваат таа благодат – повеќето од христијаните ја губат. Гледаме дека во реалниот живот едни се помалку или повеќе изопачени, со зли никулци, на кои им било овозможено да се развијат и да се вкоренат во нив. Во други можеби и биле поставени добри почетоци, но тие ги заборавиле во младите години, поради лична склоност или поради туѓа соблазан, и почнале да се навикнуваат на злото. Никој од нив уште го нема во себе вистинскиот христијански живот, така што мора повторно да го започнат. Православната вера за тоа им ја нуди светата Тајна Покајание. „Ако некој згреши, кај Отецот имаме застапник, Исуса Христа, праведникот“ (1 Јован 2:1). Ако си згрешил, согледај го гревот свој и покај се. Бог ќе ти ги прости гревовите и ќе ти даде „ново срце и нов дух“ (Језекиил 36:26). Нема друг пат: или не греши, или покај се! Судејќи според многубројноста на оние што по крштевањето паѓаат, би можело да се каже дека за нас покајанието станало единствен извор на вистински христијански живот.
Треба да се знае дека во светата Тајна Покајание кај некои луѓе само се очистува и разгорува дарот на благодатниот живот, којшто веќе го примиле и кој во нив дејствува; кај други, пак, се полага самиот темел на тој живот, дарот повторно им се дарува и тие повторно го примаат. Ќе го разгледаме подетално вториот случај. Туке се работи за решителна промена на подобро, пресврт на волјата, одвраќање од гревовите и обраќање кон Бога, со одрекување од себе и од сè друго. Тука е карактеристичен, пред сè, болниот покајнички пресврт на волјата. Човекот се навикнал на зло, а сега треба речиси да се разурне себеси. Го натажил Бога, сега би требало да гори во огнот на сопствениот неподмитлив суд. Оној што се кае, трпи породилни маки, и во чувствата на своето срце, на извесен начин, ги испробува адските маки. На Јеремија, којшто плачел, Господ му наредил да разрушува и повторно да ѕида и да насадува (Јеремија 1:10). Господ го испратил плачниот дух на покајанието на земјата за да кај оние што ќе го примат, проникнувајќи до разедлување на душата и на духот, до зглобовите и мозокот (Евреите 4:12), го разурне стариот човек и положи темели за градење на нов човек. Во покајникот така се сменуваат те страв, те тивка надеж, те болка, те тивка утеха, те стравотии на речиси вистински очај, те провејување на радоста на милосрдието Божјо. Се сменуваат и го држат во состојба на некој што се разделува од животот, а сепак останува во надеж дека ќе прими нов.
Тоа е болно, но спасоносно; оттука, оној што не го почувствувал овој болен пресврт, неминовно, не ни започнал да живее со покајание. И нема надеж човекот да смогне сили и самиот да почне себеси да се очистува во сè, ако не мине низ ѕој искушувачки оган. Одлучно и живо спротиставување на гревот доаѓа единстево од омразата спрема него, од чувството на неговото зло, и тоа чувство се манифестира со сета сила токму во тоа болно покајничко прекршување. Само во него човекот со сето срце чувствува колку гревот е големо зло, и затоа понатаму бега од него како од геенски оган. А без ова болно преживување, ако некој и почне да се очистува, ќе се очистува само површно, повеќе однадвор отколку одвнатре, повеќе во постапките отколку во расположението, и затоа неговото срце и понатаму ќе остане нечисто, како нестопена руда.
Таква промена во човековото срце предизвикува Божјата благодат. Само таа може да го воодушеви човека да ја „крене раката“ врз себе за да се „заколе“ и да се принесе како жртва на Бога. Ново срце и нов дух дава само Бог. На човекот му е жал за самиот себе. Слеан со телесноста и со гревот, човекот станал едно со нив. Само повисока сила, од страна, е способна да го одвои од нив и да го вооружа против него самиот.
Така, препородот на грешниот е производ на Благодат, но сепак, не без негов слободен стремеж кон тоа. При Крштевањето (во детството) Благодатта ни се дава во мигот на извршувањето на таа света Тајна врз нас, а слободната волја доаѓа подоцна и го присвојува подареното. Во покајанието, пак, слободната волја и стремежот треба да учествуваат во самиот чин на препородувањето. 

 Подготви: д-р Драган Михајловиќ

 Посети: {moshits}

Св. Игнатиј Брјанчанинов

Милосрдниот Бог, преку Своите свети апостоли и преку светите отци, светители и учители на црквата, востановил различни подвизи спасоносни за душата, меѓу кои е и постот, со кој се врзува и се скротува нашето тело. Главата на сите добродетели е – молитвата, а нивниот темел е – постот. Постот е постојана умереност во јадењето со разумна строгост.

Горд човеку! Ти со твојот ум толку многу и толку високо фантазираш, а тој е– во целосна и постојана зависност од желудецот! Законот за постот, бидејќи е надворешен закон за стомакот, всушност е закон за умот.

Умот, тој цар во човекот, доколку сака да го оствари своето право на власт и да го запази, должен е, пред сè, да му се покори на законот на постот. Дури тогаш постојано ќе биде бодар и светол; дури тогаш ќе може да господари над желбите на срцето и на телото; дури тогаш ќе може, со постојана трезвеност, да ги изучува евангелските заповеди и да ги следи.

На штотуку создадениот човек, внесен во рајот, му била дадена само една заповед – заповед за постот. Една единствена заповед била дадена затоа што таа била доволна првосоздадениот човек за ја запази својата непорочност. Таа заповед не се однесувала на количеството на храната, туку забранувала одреден нејзин вид.

Заповедта за постот, којашто на човекот во рајот му ја објавил Бог, е толку важна што, заедно со неа, е изречена и заканата со казна за случај таа да биде прекршена. Казната се состоела од вечната смрт за човекот. И денес гревовната смрт продолжува да ги погодува оние што ја нарушуваат светата заповед за постот. Оној кој нема да ја запази умереноста и потребната разумност во однос на храната, не може да го скроти гневот, се препушта на мрзливост, на унинија и тагување, станува слуга на суетата и пребивалиште на гордоста којашто во човекот ја воведува неговата плотска состојба, а која најмногу се јавува поради раскошот и изобилството на трпезата.

Заповедта на постот ја возобновило и ја потврдило Евангелието. Само пазете се: вашите срца да не бидат оптоварени со прејадување и пијанство (Лука 21:34) – е Господово завештание. Прејадувањето и претераното пиење му носат отежнување не само на телото, туку и на умот и на срцето, односно го воведуваат човекот со душата и со телото во плотска состојба.

Напротив, постот го воведува христијанинот во духовна состојба. Оној што е очистен со постот – смирен е со духот, целомудрен, скромен, молчалив, чувствителен, со убави чувства во срцето и во мислите, лесен е со телото, способен е за духовни подвизи и за созерцување, способен е да ги прима Божјите благодати.

Телесниот човек во целост е потонат во гревовни наслади. Тој е сладострасен и по телото и по срцето и по умот, и не е способен не само за духовните наслади и за примањето на Божествената благодат, туку и за покајание. Тој е наполно неспособен за духовни дела: прикован е за земјата, потонат во материјалноста, уште во текот на животот е – мртов со душата.

Тешко вам, преситени сега, оти ќе огладните (Лука 6:25). Ова им го кажува Словото Божјо на оние што ја нарушуваат заповедта на светиот пост. Со што ќе се храните во вечноста, кога тука сте се научиле само да се прејадувате и да се насладувате со материјалното, со нешта коишто ги нема на небото? Со што ќе се храните во вечноста кога не сте вкусиле ниту едно небесно добро? Како можете да се храните и да се насладувате со небесни добра, кога не сте ги засакале, туку ви се омрзнати?

Насушниот леб за христијаните е – Христос. Постојаното јадење на тој леб – тоа е спасоносната наслада на која се повикани сите христијани. Храни се постојано со Словото Божјо; храни се постојано со исполнување на заповедите Христови.

„Од каде да започнеме – прашува св. Макариј Велики – ние кои никогаш не сме се занимавале со истражување на нашите срца? Стоејќи надвор, да чукаме со пост и со молитва, како што заповедал Господ: чукајте и ќе ви се отвори (Матеј 7:7).“ Овој подвиг, што ни го предлага еден од најголемите учители на монаштвото, бил подвиг на светите апостоли. Преку тој подвиг тие се удостоиле да ја чујат објавата на Светиот Дух. Кога Му служеа на Господа и постеа, Духот Свети рече: „Одвојте ми го Варнава и Савла за дело, за кое ги повикав!“ Тогаш тие, откако постеа и се помолија, положија раце над нив и ги пуштија (Дела 13:2-3). Од подвигот во кој биле соединети постот и молитвата, се слушнала заповедта на Духот за призивот на незнабошците во христијанство!

Какво чудесно соединување на постот и на молитвата! Молитвата е немоќна ако не се темели на постот, а постот е бесплоден ако врз него не почива молитвата.

Постот го ослободува човекот од телесните страсти, а молитвата се бори со душевните страсти, и кога ќе ги победи, го пронижува сето устројство на човекот и го очистува; во очистениот словесен храм таа го воведува Бога.

Оној што нема да ја обработи земјата и нема да ја насади, ќе го изгуби семето и наместо пченица, ќе жнее трње. Така и ние, ако го сееме семето на молитвата а не го истенчиме телото, наместо правда, ќе го донесеме гревот како плод. Молитвата ќе биде уништена и развеана со различни суетни и други помисли и фантазирања, ќе се онечисти со сладострасни чувства. Нашето тело произлезе од земја и, ако не биде обработено како земја, никогаш нема да може да го донесе плодот на правдата.

Но, ако некој со голема грижа ја обработува земјата, но ја остави непосеана, неа ќе ја прекрие коров. Така, кога телото ќе се истенчи со пост, а душата не се обработува со молитва, со читање и со смирена мудрост, постот ќе стане родител на најразлични корови – душевни страсти: гордост, суета, презир.

Што е тоа страст за прејадување и пијанство? Откако ќе ја загуби својата правилност, природната желба за храна и за пиење бара многу поголемо количество и разновидност на својствата на храната одошто е потребно за одржување на животот и на телесната сила, на кои претераното земање храна штетно влијае, ослабнувајќи ги и уништувајќи ги.

Желбата за храна се исправа со едноставна трпеза и со воздржување од прејадување и од насладување со храна. Прво треба да се напушти прејадувањето и насладувањето: со тоа желбата за храна се исправа и станува правилна. Кога, пак, желбата ќе стане правилна – таа се задоволува со едноставна храна.

Напротив, желбата за храна која се задоволува со прејадување и со насладување, постепено отапува. За да ја поттикнеме, користиме различни вкусни јадења и пијалоци. Желбата прво изгледа како да е задоволена, потоа бара повеќе, за да се претвори во болна страст којашто бара постојана наслада и прејадување, останувајќи постојано незадоволена.

Ако имаме намера да му се посветиме на служењето на Бога, во темелот на нашиот подвиг треба да го положиме постот. Главното својство на секој темел треба да биде неговата непопустлива цврстина, инаку е невозможно зданието да опстане врз него, колку и да е самото тоа цврсто. И ние никако, никогаш и под никаков изговор не смееме да дозволием да го нарушиме постот со прејадување, а особено не со опивање.

За најдобар пост светите отци го сметале земањето храна еднаш дневно, но не до заситување. Таквиот пост не го заслабнува телото, и не го отежнува со претерана храна, туку го чува способно за дејствување спасоносно за душата. Таквиот пост не претставува нешто особено, и затоа оној што пости нема причина да гордост кон која човекот толку многу е склон кога се работи за добродетелите, особено ако таа силно се истакнува.

Кој се занимава со физичка работа, или е телесно слаб, така што не може да се задоволи со земањето храна еднаш дневно, треба да јаде двапати. Постот е заради човекот, а не човекот заради постот.
Но, при секое земање храна, било да е тоа ретко или често, прејадувањето е строго забрането: тоа човекот го прави неспособен за духовни подвизи, и им ја отвора вратата за други телесни страсти.
Светите отци не го одобруваат неумерениот пост, односно долготрајно непотребно воздржување од јадење: од прекумерно воздржување и истоштеност, до која доаѓа притоа, човекот станува неспособен за духовни подвизи, често се свртува кон прејадување, често паѓа во страст на самоиздигање и во гордост.

Мошне важен е и квалитетот на храната. Забранетиот рајски плод, макар што навидум бил убав и вкусен, делувал погубно врз душата: тој ì го соопштил познавањето на доброто и на злото, а со тоа ја уништил непорочноста во која биле создадени нашите претци.

И денес храната продолжува силно да дејствува врз душата, што особено моѓе да се забележи при пиењето вино. Таквото дејство на храната се заснова на нејзиното различно дејство врз телото и крвта и на испарувањата што од желудецот се издигаат во мозокот и влијаат врз умот. Затоа сите опојни напитоци, особено од житарици, се забранети за подвижникот, зашто го лишуваат умот од трезвеност а со тоа и од победата во духовната борба. Умот што е победен, особено со сладострасни помисли, насладувајќи се со нив, се лишува од духовната благодат; тоа што е стекнато со многубројни и долготрајни напори се губи за неколку мига.

Силната храна треба да се елиминира од трпезата на подвижникот, зашто ги поттикнува телесните страсти. Најприродна храна е онаа што Творецот им ја одредил на луѓето веднаш по создавањето – храната од растителното царство. Бог им рекол на нашите прататковци: Еве, ви дадов секаков вид растение, што дава семе, и какво има по целат аземја, и секакви дрвја, што во себе имаат семе според својот род и вид: тоа да ви биде за храна! (1 Мојсеева 1:29). Дури по потопот е дозволено користењето месо (1 Мојсеева 9:3).

Растителната храна е најдобра за подвижникот. При користењето на оваа храна најлесно се чува чистотата и бодроста на умот, а со тоа и власта на умот над целиот човек; при употреба на оваа храна страстите дејствуваат послабо и човекот е поспособен да се занимава со подвизи на побожност.
Јадењата од риба, особено ако се подготвени од крупна морска риба, веќе имаат сосема други својства: тие забележително дејствуваат врз мозокот, телото се здебелува, крвта се распалува, а желудецот се исполнува со штетни слузни материи, особено при често или постојано користење.
Овој ефект е неспоредливо посилен кога се користат јадења од месо: тие до крајност го здебелуваат телото, а ја разгоруваат и крвта. Затоа монасите оваа храна воопшто не ја користат; таа им припаѓа на луѓето што живеат во светот и постојано се занимаваат со тешки телесни работи. Но, и за нив постојаното користење на ваква храна е штетно.

„Како! – ќе извика тука божемниот мудрец – Бог на луѓето им дозволил да јадат месо, а вие го забранувате тоа?“ На нив ќе им одговориме преку зборовите на апостолот: Сè ми е позволено, но не е сè полезно; сè ми е позволено, но не е сè за поука. Ние се воздржуваме од јадење месо не затоа што го сметаме за нечисто, туку затоа што тоа го оптеретува целиот организам, попречувајќи го духовниот напредок.

Во своите мудри одредби, светата Црква на христијаните што живеат во светто им дозволила употреба на месо, но не постојано, туку определила време кога можеме да јадеме месо, и време кога треба да се воздржува од него, односно кога христијанинот се очистува од последиците од неговата употреба. Таквиот плод на постот може да го види секој што се придржува до него.

Правилата на постот Црквата ги востановила со цел да им помогне на своите чеда, и како раководство на целото христијанско општество. Притоа, на секого му е препорачано, со помош на искусен и мудар духовен отец, да се испита себеси и да не започне пост кој ги надминува неговите сили: зашто, повторувам, постот е заради човекот, а не човекот заради постот; храната е дадена како поткрепа на телото, а не за негово разурнување.

Епископ Иларион Алфеев

(од книгата „Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров“)

Библиското поимање на името. Божјите имиња

Името во Библијата се користи како сеопфатно и вистинско изразување на именуваниот предмет или на именуваната личност. Во Библијата името нема апстрактен или теориски карактер, туку животно-практичен: значењето на името не е вербално или словесно, туку реално или вистинско. На јазикот на Библијата името не е само условно означување на  некое лице или предмет: името укажува на основни карактеристики на својот носител, претставува негова суштина. Името, освен тоа, го одредува местото коешто неговиот носител е должен да го зазема во светот. Името на таинствен начин е поврзано со душата: кога се изговара името, тоа се издига кон душата на својот носител. Старозаветното поимање на името не вклучува во себе збир на звуци или букви за разликување на еден човек од друг во онаа мера, во која ја вклучува врската со самиот човек. Да се дознае нечие име значи да се стапи во врска со носителот на името, да се запознае неговата внатрешна суштина. Човекот во Стариот Завет бил восприеман според принципот „какво е неговото име, таков е и тој“.   

Светото Писмо на Стариот Завет започнува со расказот за создавањето на светот и на човекот од страна на Бога. Во тој расказ Бог е претставен не само како создател на небото, земјата, светлината, копното и водата, мажот и жената, туку и како давател на нивните имиња:
И рече Бог: „Нека биде светлина!“ И би светлина. И виде Бог дека светлината е добра; и ја оддели Бог светлината од темнината. И светлината Бог ја нарече ден, а темнината ноќ. ... Потоа рече Бог: „Нека има свод среде водата...“ И сводот Бог го нарече небо. ... И рече Бог: „Нека се собере водата што е под небото, на едно место, и нека се појави суво!“ ... И сувото Бог го нарече земја, а собраните води ги нарече – мориња. (Битие 1:3-10)

Во неколку глави подолу, за создавањето на луѓето се вели: „Маж и жена ги создаде, и ги благослови, и ги нарече – човек, во денот кога беа создадени“ (Битие 5:2). Процесот на создавањето, според овој стих, вклучува во себе две етапи: создавање и именување. Давајќи му име на некоја твар, Бог како да го определува нејзиното место во хиерархијата на тварното постоење, го воспоставува нејзиниот однос со другите твари. Давањето имиња на тварите означува, исто така, и потчинување на тварите на Бога.  

Откако го создаде човекот, Бог му го дава правото и тој да дава имиња: Тој ги доведе пред него сите животни и птици, „за да види како која ќе ја нарече тој, па, како што човекот ќе го нарече секое живо суштество, така да му биде и името. И им даде човекот имиња на сиот добиток, и на птиците небесни, и на сите ѕверови полски“ (Битие 2:19-20). Давајќи му право да ги именува тварите, Бог го поставил човекот над нив, го направил нивен господар, зашто, давањето име на некое суштество, според поимањето на Библијата, значело да се има власт над него. Сами за себе, животните остануваат неименувани, но човековиот збор им ги дава имињата, и на тој начин човекот управува со нив од повисоко рамниште, одошто самите тие управуваат со себе. Како што вели св. Јован Златоуст, човек ги дава имињата за да „со именувањето јасно се види знакот (σύμβολον) на владичеството“. Златоуст се повикува на обичајот на луѓето при купувањето робови да им ги менуваат имињата; „така и Бог го принудил Адама, како владика, да им даде имиња на бесловесните“. Правото за именување, освен тоа, укажува на способноста на човекот да проникнува во суштината на стварите, и со самото тоа да се уподобува на Бога и да учествува во Божественото творештво. Според зборовите на Василиј Селевкиски, давајќи му право на човекот да им дава имиња на животните, Бог како да му вели на Адама: „Биди творец на имињата, бидејќи не можеш да бидеш творец на самите твари. ... Ние ја споделивме со тебе славата на творечката премудрост. ... Дај им имиња на оние на коишто Јас им дадов постоење.“

Во понатамошно раскажување во Библијата, многукратно се напоменува за давањето име на поедини луѓе. Притоа изреченото име може да укажува или на идната судбина, или на основните својства, или на околностите на раѓањето на неговиот носител, или на желбата на оној што го дава името да види во човекот одредени квалитети. Адам ја нарекол својата жена Ева (еврејски „живот“), „бидејќи таа стана мајка на сите живи“ (Битие 3:20); Ламех го нарекол својот син Ное („утешител“), „велејќи: овој ќе нè утеши во работите наши во трудот на рацете наши на земјата“ (Битие 5:29); едниот од децата на Исак и на Ревека го добил името Исав („рунтав“), зашто излегол на свет црвен и влакнест, а другиот Јаков, зашто излегол држејќи се за петицата на својот брат Исав (Битие 25:25-26). Името во Библијата практично се поистоветува со личноста којашто го носи: славата на името ја означува славата на неговиот носител, бесчестието на името означува губење на своето достоинство, погибел на името значи погибел на неговиот носител. Соодветно на таквите претстави, влијанието врз човековото име означува и влијание врз самиот човек. На името му се придава речиси магична смисла: кој владее со името, владее и со личноста на носителот на името. Оттука онаа важна улога којашто името го игра во Библијата. Тоа означува губење на самостојноста на човекот, негово потчинување на оној којшто го менува името. Така, на пр., Мојсеј го нарекол Осија, синот на Навин, Исус пред да го испрати во земјата Ханаанска, на чело на одредот „разгледувачи“ (Броеви 13:17): со тоа име синот на Навин не само што му станува потчинет на Мојсеја, туку и близок помошник, а подоцна и наследник.  

Кога Самиот Бог го менува името на некој човек, тоа претставува знак дека човекот ја губи својата самостојност и станува слуга Божји, стапувајќи истовремено во нови, потесни односи со Бога. Бог го менува името на своите избраници – на оние на коишто Тој им укажал доверба, на коишто им одредил некаква мисија, со коишто склучил завет. Откако Бог склучил завет со Аврам за раѓањето на множество народ преку него, тој станува Авраам (Битие 17:1-5), а неговата жена Сара станува Сàра (Битие 17:15); Јаков го добил името Израил („богоборец“ или, според друго толкување, „боговидец“) откако се борел со Бога и откако Бог го благословил (Битие 32:27-28).
Ако добивањето име од Бога значи потчинување на Бога, зачекорување по спасителен пат кој води кон небото, трогаш „здобивањето име“ (Битие 11:4), напротив, означува спротиставување на Бога: тој израз укажува на гревовен стремеж на луѓето да се избават од потчинетоста на Бога, да го достигнат небото без Божјата помош.

Важно значење во Библијата има родословот – списокот имиња на претците или на потомците на некој човек (споредете Битие. 10:1; 11:10; 11:27; 25:12; 36:1 и др.) Сета Книга Броеви главно се состои од списоци имиња коишто ништо не му значат на современиот читател, но, несомнено, биле важни за авторите на Книгата. Неопходноста од вклучувањето родословски списоци во Книгата Броеви и во другите делови од Библијата била условена од тоа што родословот (תולדות — toledot) ни оддалеку не се сметал за обичен список на имиња, кој помага да се идентификува некое лице со додавање на неговото име на некакви дополнителни карактеристики (Јаков, син Исааков, за разлика од некој друг Јаков). Родословот, пред сè, укажувал на наследство коешто го носи во себе секој човек; во родословот името на човекот е вткаено во непрекината низа имиња, којашто се протега до таткото на сите народи – Авраам – а преку него до Адама. Да се биде запишан во родословот на некое од колената на Израил би значело да се биде рамноправен член на богоизбраниот народ, односно на некаков таинствен начин да се биде присутен во Божјото паметење: имено, во тоа, очигледно, се состои смислата на Божјата заповед Арон да ги изгравира имињата на дванаесетте синови Израилеви на ефодот којшто првосвештеникот бил должен да го носи пред Господа за нивен спомен (Исход 28:12).  

Во Библијата човекот дава имиња не само на нему подобните, туку и на Самиот Бог. Секое име, дадено на Бога од страна на човекот, укажува на некакво дејстие Божјо поврзано со човекот. Така, на пр., Агара го призва Господа со името „Ти си Бог Кој милостиво погледна на мене“, зашто рече: „Пред себе го видов Оној што ми се јави“(Битие 16:13). Во Стариот Завет се среќаваат повеќе од сто имиња на Бог, како што се אלהים [(Elohim — „Бог“, буквално „богови“ (pluralis majestatis)], אדני (Adonay — „Господ мој“, буквално „господа мои“ (pluralis majestatis), אל שדי (El Shadday — „Бог семоќен“, или „Севишен“, буквално „Оној, Кој е на гората“), צבאות (Zebaot — „Саваот“, „[Господ] на воинствата“).

Истовремено, во Библијата е присутна мислата дека Бог неможе да се именува, дека Неговото име е недостапно за човекот. Јаков, кој се борел со Бога, прашал за Божјото име, но не го дознал. Расказот за средбата на Јаков со Бога претставува еден од најзагадочните и најтаинствените во сета Библија:
„А кога остана Јаков сам, тогаш некој се бореше со него до зори. И кога виде дека не може да го совлада, се допре до бедрото, така што на Јакова му се измести колкот од зглобот, додека се бореше со Него. Па тогаш рече: „Пушти Ме веќе, зора е!“ Но Јаков одговори: „Нема да Те пуштам, додека не ме благословиш“. И му рече: „Како се викаш?“ А тој одговори: „Јаков“. Тогаш му рече: „Отсега името нема да ти биде Јаков, туку Израил ќе е името твое; зашто храбро се бореше со Бога, па и со луѓето силен ќе бидеш.“ А Јаков праша: „Кажи ми го името Твое?“ А он одговори: „Зошто прашуваш за името Мое, кое е чудно:“ И го благослови таму. И Јаков го нарече она место со името Фаниул, зашто, рече: „Бога го видов лице в лице, и душата моја се спаси.“ (Битие 32:24-30)

Во христијанската егзегетика оваа повест е толкувана различно. Најраспространето било толкувањето според кое Јаков се борел со Синот Божји (Јустин Философ). Меѓутоа, за нас расказот за борбата на Јаков со Бога е интересен, пред сè, затоа што многу придонесува за поимањето на библиското богословие за името. Јаков добива од Бога ново име, што означува негово стапување во потесни заемни односи со Бога. Но, на прашањето за Божјото име, Јаков останува без одговор. Истовремено, за спомен на средбата со Бога лице в лице, Јаков му дава име на местото на коешто се случила средбата (Битие 32:30). Така, сето општење на Јакова со Бога се случува во сферата на имињата: Бог го благословува Јакова давајќи му ново име; Јаков го благословува Бога давајќи му име на местото, на кое присуството Божјо станало видливо за него, но притоа самото свештено име Божјо останува непознато.  

Идејата за недостапноста на Божјото име за човекот е присутна и во расказот во Книгата Судии за јавувањето на Ангелот на Маној: „Маној, пак, го праша Ангелот Господов: Како ти е името, за да те прославам, кога ќе се исполни зборот твој? Ангелот Господов му одговори: Зошто прашуваш за моето име? Тоа е чудно. <...> И ì рече Маној на жената своја: Бездруго ќе умреме, бидејќи Го видовме Бога“ (Судии 13:17—22). Последните зборови на Маној укажуваат дека нему му се јавил Бог, а не Ангел, па следствено, одбивањето да го обелодени Своето име му припаѓа на Самиот Бог.

Светото име Јахве во Петокнижието
Имињата со кои човек го именувал Бога – Adonay, El Shadday, Elohim, Zebaot – треба  да ги разликуваме од името יהוה (Yahweh – Јахве) – односно, од она единствено име со кое Самиот Бог му се открил на човештвото. Култот на тоа свето име зазема во Библијата исклучително место. Книгата Исход го поврзува откровението на тоа име со Мојсеј, на кого Бог му се јавил на гората Хорив, кога Мојсеј видел капина што гори но не согорува:
Извика Бог од капината и рече: „Мојсеј! Мојсеј!“ А тој одговори: „Еве ме [Господи]!“ И Он рече: „Не приоѓај ваму; собуј ги обувките твои од нозете, зашто ова место, на кое стоиш, е света земја.“ ... И му рече Господ на Мојсеја: „Ги видов страдањата на народот Мој во Египет ... А сега појди, Јас те испраќам кај Фараонот, царот египетски, за да го изведеш од Египет народот Мој, синовите Израилеви ... А Мојсеј Му рече на Бога: „Еве, ќе појдам кај синовите Израилеви и ќе им речам: „Бог на татковците ваши ме испраќа кај вас“. И ако тие ме прашаат: „како Му е името?“, што ќе им речам тогаш? Бог му одговори на Мојсеја, велејќи: Јас сум Оној, Кој вечно постои ( אהיה אשׁר אהיה). Па продолжи: Така ќе им кажеш на синовите Израилеви: „Оној, Кој вечно постои, ме испрати кај вас“. И пак му рече Бог на Мојсеја: Вака кажи им на синовите Израилеви: „Господ (יהוה), Бог на татковците ваши, Бог Авраамов, Бог Исаков и Бог Јаковов ме испрати кај вас. Ете, тоа е името Моето вечно, и тоа е споменот за Мене од колено на колено.“ (Исход 3:4-15)  

Разбирањето на точната смисла на овој текст е крајно тешко, поради тоа што употребениот еврејски израз אהיה אשׁר אהיה (ehyeh asher ehyeh), преведен во Септуагинта како εγώ είμι ό ων, односно на словенски како „Јас Сум Оној Кој вечно постои“, буквално значи „Јас Сум Оној Кој Сум“: ова може да се прифати како формула којашто укажува на несакањето да се одговори директно на прашањето. Со други зборови, раскажаното може да се разбере не како откровение  од страна на Бога  на Неговото лично име, туку укажување на тоа дека на човечки јазик нема збор којшто би претставувал „име“ Божјо во еврејското поимање – т.е., некаков сеопфатен символ кој целосно би го окарактеризирал носителот на името. Така, Божјиот одговор на Мојсеј, на прашањето за Божјото име, ја има истата смисла како и несакањето на Бог да му го каже Своето име на Јаков. 

Етимологијата на самото свето име יהוה (Јахве), со кое Бог му се открива на Мојсеј, претставува голем проблем за толкувачите и за преведувачите. [Буквалниот превод на тој термин на грчи е „о ων“, на словенски – Јехова. Во грчката Библија често се преведува (напоредо со името Adonay) како Κύριος, на словенски и руски – како «Господ».] Изворната смисла на тоа име не може да се утврди, и сите научни толкувања на таа етимологија се само – обични хипотези. Дури и изговорот на четирите согласки од кои е составено името претставува само хипотеза. Се работи за тоа што по вавилонското ропство, а во секој случај не подоцна од 3 век пред Христос, Евреите престанале од побожност да го изговараат светото име Јахве, коешто почнало да се третира како nomen proprium, како лично име Божје. Само еднаш, во денот на Очистувањето (Yarn Kippur), првосвештеникот влегувал во светињата на светињите за таму да го изговори тоа свето име. Во сите други случаи, него го заменувале со אדני (Adonay) или со друго име, а писмено го означувале со честири согласки יהוה (YHWH — таканаречен свет тетрагам), кој, меѓутоа, не се изговарал: дури и комбинираното означување Adonay Yahweh (Господ Јахве) се читало како Adonay Elohim (Господ Бог). Во III – V век сеќавањето за изговорот на тетраграмот се зачувало – грчките автори од тој период го транскрибирале тетраграмот како Ίαυοέ, Ίαουοά (Климент Александриски), Ίαή (Ориген) и Ίαβέ (Епифаниј Кипарски и Теодорит Кирски), а латинските како yaho (Јероним), – но  подоцна правилното изговарање дефинитивно се заборавило. Од XVI век на Запад почнале да ја користат вештачката вокализација Yehowah (Јехова), којашто се појавила како резултат на додавање на согласките YHWH самогласки од името Adonay [Свештеникот Павле Флоренски го сметал таквиот потег за свесен обид на Јудејците да го сокријат правилното изговарање на Божјото име], и дури во средината на XIX век научниците покажале дека тетраграмот треба да се изговара како Yahweh. Макар што таквата вокализација на името YHWH во современата библистика се смета за општо прифатена, меѓу научниците има и значителни разидувања во толкувањето на смислата на самото име. Повеќето истражувачи, сепак, се согласуваат дека тоа име е поврзано со глаголот „сум“ (hayah), „постои“, „има постоење“, и дека самото име означува „Јас сум“ или „Јас сум тоа што сум“ (грчкиот превод на тоа име – о ων – укажува на постоење: оттука патристичкото поимање на името „Сушт“ како укажување на тоа дека Бог е извор на сето постоечко.

Отворено останува и прашањето за времето на појавата на култот на името Јахве кај Евреите. Наведениот расказ за јавувањето на Бог на Мојсеја еднозначно укажува на Мојсеј како прв човек на кого му станало познато тоа име. За тоа сведочат и зборовите Божји упатени до Мојсеј и запишани во Книгата Исход: „Јас сум Господ. Јас му се јавив на Авраама и Исака и Јакова како „Семоќен Бог“ (אדני), а со името Мое како „Господ“ (יהוה) не сум им се открил (Исход 6:2-3). Истовремено, веќе во Книгата Битие името Јахве се јавува повеќе пати: се говори за тоа дека во времето на Сиф и Енос „почна да се призовува името на Господа Бога“ (буквално, „името Јахве“) (Битие 4:26); дека Ное „направил жртвеник на Господа“ („жертвеник на Јахве“) (8:20); дека Бог му се открил на Авраама со името „Јас сум Господ“ („Јас сум Јахве“) (15:7); дека Авраам Му „поверувал на Господа“ (буквално, „поверувал во Јахве“, Му изградил жртвеники на „Господа“ („Јахве“) (12:8; 13:18), го нарекол Бога „Владико Господе“ („Владико Јахве“) и го „призвал името Господово“ („името Јахве“) (13:4); дека Јаков го нарекол Бога „Господ“ („Јахве“) (32:9); итн. Сето ова укажува дека името Јахве му било познато на Израилот и пред Мојсеја, макар што, можеби, Еврејскиот народ немал правилното поимање на името Јахве и, имено, токму Мосеј бил првиот на кого Бог му ја објаснил смислата на тоа име. 

Раскажувањето во Книгата Исход за синајското откровение на Бога на Мојсеј е уште еден расказ во кој името Јахве има централна улога. На Синај народот израилски преку Мојсеј го добива од Бога законодавството, коешто започнува со десетте заповеди. Првата заповед претставува проширено толкување на името Јахве, а втората заповед директно говори за тоа име:
Јас сум Господ (יהוה), Бог твој, Кој те изведе од земјата Египетска, од домот на ропството. Немој да имаш други богови освен Мене! Не прави за себе идол, ниту каква слика на она што е горе на небото, што е долу на земјата и што е во водата под земјата; немој да им се клањаш, ниту да им служиш, оти Јас сум Господ, Бог твој; Бог ревнител кој за гревовите на татковците ги казнува децата до третото и четвртото колено, оние, кои Ме мразат; Кој покажува милост на илјадници, кои Ме сакаат и ги пазат заповедите Мои. Не изговарај го напразно името на Господа, твојот Бог, бидејќи Господ нема да го остави неказнет оној кој напразно ќе го изговори името Негово (Исход 20:2-7).

Гледаме дека во првата заповед на Мојсеевото законодавство името Божјо се става во историски контекст: Јахве е Оној Бог Кој одиграл решавачка улога во историјата на Израилскиот народ, изведувајќи го од Египет. Јахве се споредува со другите богови и се претставува како „ревнител“, односно како Бог кој ревниво се однесува спрема почитувањето на Израилците на лажни богови. Втората заповед содржи забрана за напразно изговарање на Божјото име. Слислата на оваа забрана се состои во следново: како што славата, што му се припишува на Божјото име, се издига до Самиот Бог, така и понижувањето на тоа име значи натажување на Самиот Бог. Името Јахве практично се поистоветува тука со Самиот Јахве.

Макар што значењето на името Јахве останува сокриено, а и самото име не Го опишува Бога, сепак токму тоа име во еврејската традиција почнало да се восприема како Божјо лично име: сите други Божји имиња се восприемаат како толкување на светото име Јахве. За ова сведочи расказот од Книгата Исход за јавувањето на Бог на Мојсеја на гората Синај:
Мојсеј Му рече: Покажи ми ја славата Своја. Му одговори: Ќе одам пред тебе со Моја слава, и ќе те повикам во името Мое: (Јахве) (יהוה) е пред тебе, и кој е за помилување, ќе го помилувам, а кој е за утешение, ќе го утешам. И потоа рече: Но лицето Мое не ќе можеш да го видиш, зашто не може човек да Го види лицето Мое и да остане жив. И пак рече Господ: Ене место пред Мене, застани на онаа карпа. А кога ќе помине славата Моја, ќе те ставам во пукнатината на карпата, и ќе те засолнам со раката Своја, додека не поминам; и кога ќе ја кренам раката Своја, ти ќе Ме видиш од кон грбот, но лицето Мое не ќе ти се открие тебе. ... И стана порано Мојсеј утредента рано, па се искачи на планината Синај, како што му заповеда Господ. ... А Господ слезе од облак и застана пред него, и го возгласи името [на Јахве]. Потоа помина Господ покрај лицето негово и извика: Господ, Господ (יהוהיהוה), Бог штедар и милостив, долготрпелив, многумилостив и вистински! Кој ја чува правдата и покажува илост на илјадници, Кој проштава беззаконија, неправди и гревови, Кој виновни не очистува, Кој за гревовите на татковците ги казнува децата – дури и внуците до третото и четвртото колено. Мојсеј побрза , падна наземи и се поклони на Бога (Исход 33:18-23; 34:4-8.)

Во оваа сторија објавувањето на името Јахве (Јехова) од страна на Бог, односно изговарањето на Неговото лично име, претставува највисок миг на откровение. Сите други имиња, коишто следуваат по името Јахве – „Бог човекољубив“, „милостив“ и други – претставуваат само толкување на тоа име, како да додаваат овертонови кон неговото основно значење. На тој начин, двете теми – за името Божјо и за Божјите имиња – уште тука се сосема различни. 

Во цитираниот текст е присутен уште еден клучен поим во Стариот Завет, нераскинливо поврзан со поимањето на Божјото име: славата Божја или славата Господова (еврејски – kabod Yahweh). Највисок миг на откровението на таа слава претставува изговарањето на името Јахве. Но што е тоа слава Божја? Да се преведе адекватно тој поим на современ јазик е невозможно: во Стариот Завет во тој поим ја внесува, пред сè, претставата за таинственото Присуство Божјо, коешто се манифестира во видливи форми (облак, оган). Така, на пр., Божјата слава му се јавила на израилскиот народ во облак, кога народот негодувал против Господа; славата Божја се спуштила во вид на облак на гората Синај и престојувала на неа во текот на шест дена: славата Божја притоа се опишува како „оган што гори“ (Исход 24:17) 
Славата Божја често се јавува локализирана на некое конкретно место, или поврзана со некој свет предмет: облакот на славата Божја ја исполнил скинијата на заветот (Исход 40:34-35), и се јавува над златниот поклопецот на ковчегот (Левит 16:13). Славата Божја и ковчегот се тесно поврзани: губењето на ковчегот значи губењето на славата Божја (1 Царства 4:21-22). Важноста на ковчегот е условена со тоа што над него се „повикува името на Господ Саваот“ ( יהוה צבאות— Yahweh Zebaot) (2 Царства 6:1). Самиот Бог го избрал тој древен ковчег како место на Своето присуство и откровение: „И тука, над поклопецот, ... ќе ти се јавувам тебе и отаде ќе ти зборувам“ (Исход 25:22). Подоцна, во таргумската литература присуството Божјо над поклопецот од ковчегот ќе се означува со терминот „Шекинах“, кој означува „присуство Божјо“. Зошто, имено поклопецот на ковчегот, поточно просторот над него, станало место на посебно присуство на славата Божја, останува нејасно. Сириската патристичка традиција во лицето на преп. Исак Сириски, дава одговор на тоа прашање, за што ќе стане збор на некое друго место.  

Ако од Книгата Исход преминеме на Книгата Левит, ќе можеме да забележиме дека во неа темата за Божјото име исто така зазема важно место. Во неа, што е посебно воочливо, се содржи многукратно забранување да се „обесчествува“ името Божјо (Левит 18:21; 19:12; 21:6; 22:2, 32). Хулењето на Господовото име, согласно Книгата Левит, морало да биде казнето со смрт:
„И синот на Израилката похули на Господовото име. И го доведоа кај Мојсеја; и го ставија в затвор додека не се донесе за него пресуда според заповедта Господова. И му рече Господ на Мојсеј, велејќи: Изведи го оној што хулеше надвор од живеалиштето, а и сите што чуја, нека ги стават рацете свои врз главата негова и целиот народ нека го убие со камења. И кажи им на синовите Израилеви: секој што ќе похули на својот Бог, ќе го прими својот грев; и оној што ќе го навреди името Господово, треба да умре, со камења да го убие сиот народ; било да е тој придојден или тукашен, ако похули на името Господово, да умре (Левит 24:11—16.). 

Во оваа одломка од интерес е не само строгоста без преседан, со која е пропишана казната за хулењето на Божјото име, туку и фактот дека името Господово тука претставува синоним за Самиот Господ: да се хули на името Господово значи да се злослови Господ. Згора на тоа, во оригиналниот еврејски текст зборот „име“ (shem) двапати е употребен без придавката „Господово“ (којашто е додадена со курзив, заради појаснување, во рускиот Синодален превод). Така, „името“ станува синоним за „Бог“; под „име“, секако, се подразбира свештеното име Јахве.   

Името Јахве игра централна улога во Книгата Повторени закони, особено во оној нејзин дел кој започнува со зборовите „Почуј, Израиле: Господ (יהוה), нашиот Бог, е единствен Господ“ (6:4) и завршува со зборовите „вие ќе Му бидете свет народ на Господа (יהוה), вашиот Бог (26:19). Во оваа долга одломка, којашто, според мислењето на многумина современи научници, претставува најстар дел од книгата Повторени закони, изразот „Господ (יהוה), твојот Бог“ се среќава на многу места, при што со тоа име Себеси се нарекува Самиот Бог, говорејќи за Себе во трето лице.

Во Повторени закони е повторена Божјата заповед, дадена на Мојсеја: „Не изговарај го напразно името на Господа, твојот Бог; зашто Господ, твојот Бог, нема да го очисти оној што го употребува името Негово напразно“ (5:11). Заканата од казнување одекнува и за оние коишто немаат страв пред името Јахве: „Ако ... не се боиш од ова чесно и чудесно име на Господа, твојот Бог, Господ ќе те порази тебе и твоето потомство“ (28:58-59). Стравот пред Бога е суштинска компонента на старозаветната религија. Бидејќи во библиското поимање Бог се поистоветува со Своето име, стравот перд Јахве, или „стравот Господов“ (pahad Yahweh) прераснува во религиозно почитување на името Јахве, име спрема кое човек мора да се однесува со страв и трепет.

Во Повторени закони „името Јаве“ добива смисла којашто го доближува тој поим до поимите „славата Божја“, „сила Божја“, „присуство Божјо“. Изразот „името Јахве“ се користи во Повторени закони не само и не толку како синоним на Самиот Јахве, туку и како укажување на јавувањето, на присуството, на дејствувањето на Јахве. Ако Самиот Јахве престојува на небото, „името Јахве“ е присутно на земјата: тоа е  Негов земен претставник. Таквото користење на зборот во подоцнежниот јудаизам ќе доведе до појава на претставата за Името како самостојна сила, на некаков посредник меѓу Јахве и луѓето.  

Преземено од http://bishop.hilarion.orthodoxia.org

Подготви: д-р Драган Михајловиќ

Посети: {moshits}

Н. А. Берѓаев

Живееме во универзалистичка епоха, во епоха на светските обединувања – на религиозни, културни, интелектуални, економски, политички обединувања. Светските организации, конгреси, собири, разни меѓународни средби, се симптоми на таа насекаде присутна волја кон зближување и кон обединување. Сето тоа започна по крвавиот раздор предизвикан со светската војна. Светот сè уште го потресуваат силните националистички страсти. Гревот и болестите на национализмот сè уште ги деформираат христијанските исповедања. Ужасот на можноста од нова војна сè уште ги мачи европските народи. Но, никогаш не владеел таков копнеж по единството, таква жед за совладување на партикуларизмот и на подвоеноста. Оваа светска тенденција се забележува и во животот на христијанската црква. За христијанската свест екуменското прашање станало прашање на денот. Христијанскиот Исток излегува од состојбата на вековна затвореност, а христијанскиот Запад како да престанува себеси да се смета за единствен носител на вистината. Многу се пишува и се зборува за соединување на разделените делови на христијанскиот свет, за соединување на Црквата. Почнува силно да се спознава дека поделбиде и раздорот внатре во христијанството претставуваат голема соблазан пред лицето на нехристијанскиот и на антихристијанскиот свет. Но, постојат ли благопријатни психолошки претпоставки за зближување и за соединување? Тоа е првото прашање коешто треба да го поставиме. Прашањето за премостувањето на поделбата, за вселенското единство на христијанското човештво не треба многу да ги загрижува оние православни, католици и протестанти кои чувствуваат совршена самодоволност од својата конфесија, кои во неа ја гледаат полнотата на вистината и ја сметаат за единствена конфесија во која верно е зачувано христијанското откровение. Потребно е човек да почувствува неспокој и незадоволство, да ги спознае историските гревови на својата конфесија, да ја почувствува неполнотата и потребата од исполнетост, за да се загрее за екуменско движење. Нужно е да се почувствува настапувањето на новата светска епоха, да се спознаат новите задачи што стојат пред христијанството, за да се надвладее провинцијализмот на конфесијата. Екуменскиот проблем не постои за сите христијани, и многумина овој проблем го сметаат за лажен. Самото поставување на проблемот претпоставува постоење не само на личниот грев, туку и на гревот на црквата, се разбира, во неговиот човечки аспект. Екуменскиот проблем не е само проблем на христијанското единство, туку и проблем на христијанската полнота. Но, кон полнота се стреми само оној што ја спознава, кој има потреба од исполнетост. Сè уште има многу христијани на кои нивниот провинцијалски светоглед им е и вселенски светоглед. Екуменското прашање особено им е тешко и сложено на католиците. На католиците официјално им е забрането да учествуваат во екуменското движење, тие не испраќаат свои претставници на конгреси и на собири. Одделни католици го поддржуваат движењето, учествуваат во приватни интерконфесионални кружоци и собранија. Но католичката црква има свој со векови разработуван однос спрема светското обединување, и католичката психологија им се спротиставува на новите движења за таквото обединување. Вселенското единство католичката црква го признава за своја основна карактеристика, којашто изворно постои во неа, и од него го изведува и своето име. На оние што копнеат по светското единство католичката црква им вели: дојдете при нас, и неспокојството ќе исчезне, зашто ние го имаме тоа што го барате. Екуменското движење за католичката црква едноставно е движење за соединување со католичката црква. Католичката свест го смета за природно неспокојството и незадоволството присутно кај шизматиците што се одвоиле од вселенската црква, но не им го дозволува на католиците коишто се во крилото на црквата, коишто ги познаваат полнотата и единството. Постојат, секако, и католици коишто ги измачува раздвоеноста на христијанскиот свет и коишто покажуваат неспокој, но тие не ја определуваат католичката политика во однос на екуменскиот проблем. Католиците под соединување на црквите го подразбираат присоединувањето кон католичката црква. Но и православните под соединување на црквите подразбираат присоединување кон православната црква. Силно експонираните протестанти, коишто во католичката и во православната црква гледаат пагански и магиски елементи, го очекуваат личното преминување во црквата на Словото Божјо. Така, школата на Карл Берт, најинтересната струја во религиозната мисла на современа Европа, е рамнодушна спрема него. Причината за тоа е нејзиниот протестантски патос, нејзиното враќање кон изворите на реформацијата. Но поголемиот дел од протестантите, особено од англосаксонскиот свет, е настроен поинаку. Екуменското движење се родило во рамките на протестантизмот. Ако за православните и за католиците самиот термин „соединување на црквите“ е неточен и двосмислен, зашто тие веруваат во една видлива црква, за протестантите, пак, овој термин е нормален, зашто тие веруваат во една невидлива црква, додека видливи цркви може да има многу –колку што има христијански заедници. За православните, учествувањето во екуменското движење е полесно отколку за католиците (тие се многу послободни од католиците), но потешко отколку за протестантите, зашто и за православните постои единство на видливата црква со  догмите и со таинствата.

Најважно од сè е да се спознае дека црквата е богочовечки процес, заемно дејство на Божеството и на човештвото. Во историјата на црквата не дејствува само Бог, туку и човек. Во животот на црквата човекот ги внесува како својата позитивна творечка активност, така и негативната активност, активност што искривува. Човекот го оставил својот печат во историјата на сите цркви и на сите конфесии, и тој секогаш е склон да го смета својот сопствен печат за Божествен печат. Зад преданието, зад традицијата, не само православната и католичката, туку и протестантската – зашто постои и протестантска традиција – секогаш се крие човечка активност. И таа човечка активност не само што го развивала тоа што, како семе, било положено во Божественото Откровение, туку често самата го заменувала Божественото Откровение. Така, постојано и паралелно во историјата на црквата Евангелието било прекриено и пригушено со човековото предание. Премногу често на новото човеково творешто се спротиставувало не само Божественото Откровение, туку и веќе закоравените резултати на старото човеково творештво. Човековото творештво и активноста од минатото понекогаш пројавуваат инерција којашто им пречи на човековото творештво и активноста од сегашноста Ова постојано го гледаме и во историјата на христијанството. Потребата од зачувување на преданието на татковците и на дедовците често претставува неверување на татковците и на дедовците, коишто во своето време твореле нешто ново. Живото предание не само што се зачувува, туку и понатаму се твори. Во религиозниот живот ништо не може да се разбере ако не се има на ум дека дека откровението е двочлено и дека претпоставува Бог Кој не само што Самиот се открива, туку и го прима откровението на човекот. Човекот во восприемањето на откровението не може да биде подобен на камен или на парче дрво, тој е активен. Кога човекот го слуша Словото Божјо, тој не може да биде пасивен, тој секогаш има творечка реакција во самото слушање, секогаш постои активно осмислување на оној што слуша. Восприемањето на откровението веќе претставува и одговор на него. Затоа и елементот на божественото и елементот на човечкото во животот на црквата, во христијанската историја се толку многу помешани што многу тешко може да се разликуваат и да се разделат. Апсолутна гаранција за чистотата на божествениот елемент, којшто не е усложнет со човечкиот елемент и не е изменет со него, речиси и не постои. Таквата гаранција би претставувала ограничување на човековата слобода. Католиците ги бараат таквите гаранции во непогрешливиот авторитет на папата, протестантите – во автортитетот на Светото Писмо, православните – во соборноста и во Црковното предание. Но во тие барања гаранциите не излегуваат од порочниот круг, зашто авторитетот на папата постои само дотогаш, додека верата на католиците – вера човечка – му го дава таквиот авторитет на папата, зашто самото Свето Писмо, словото  Божо, минува низ човечкио телемент, изскажано е на човечки јазик и ни е пренесено преку Црковното Предание, зашто соборноста на црквата претпоставува човекова слобода, и надвор од таа слобода самото предание не постои. Учењето на Хомјаков за соборноста ја има таа предност што во него свесно во центарот е поставена идејата за слободата, а не идејата за авторитетот. А Достоевски идејата за авторитетот дури ја сметал за антихристова соблазан.

Прашањето е сложено затоа што сета изопаченост, искривеност и гревовност во црковниот живот произлегува од човечкиот елемент, но од него произлегува и сето она што е творечко, што обогатува и што развива. Човековата активност на минатото, човековото предание често го попречуваат разрешувањето на задачите, поставени во нашата епоха, но тие задачи може да бидат решени само со нова човечка активност, само со создавање на ново предание. Човечкиот елемент, со своите активни реакции, го индивидуалзира христијанското откровение, го преточува во национални типови на мислење и национални типови култура, се соединува и сраснува со национално-политички форми. Вселенската вистина на христијанството се восприема на различни начини и дава различни типови христијанство на Исток и на Запад, во латинскиот, германскиот или англо-саксонскиот свет. Не ни е познат тип на христијанство што не е човечки индивидуализиран. Оваа индивидуализација, сама по себе, претставува позитивно обогатување. Гревот на човекот не е самата индивидуализација, туку раздвојување и омраза. Доколку не би постоела поделбата на црквата, сепак би постоела огромна разлика меѓу источен и западен тип христијанство. Оваа разлика била огромна меѓу источната и западната патристиката, кога црквата уште била единствена. Доколку Индија и Кина би станале христијански земји, во нив би се создал нов индивидуализиран тип христијанство, различен од источното православие, од западниот католицизам и протестантизам. Вие нема да ги убедите индусите или кинезите, коишто станале христијани, дека античката грчко-римска култура, со Платон, Аристотел и со стоиците, е нужен составен дел од христијанското откровение. Кај нив владеела сосема поинаква мудрост, тие имале свои големи философи, и тие и понатаму би им биле поблиски одошто Платон или Аристотел. Ова треба да се поврзе со човечкиот, а не со божествениот елемент. Нашето христијанство до скоро било речиси исклучиво христијанство на народите на средоземноморската, грчко-римска култура. Таква била човечката почва којашто го примила христијанството. Навистина, таа почва се формирала во елинската епоха, којашто била универзалистичка, но тоа сепак била грчко-римска култура усложнена со источни влијанија. На Исток се јавила, главно, грчката култура, на Запад – латинската. На едните влијаел, главно, Платон и неоплатонизмот, на другите – Аристотел и стоиците. Но ако веруваме во апсолутноста на христијанството, тогаш не можеме да го сметаме за средоземноморска, грчко-римска религија. Нужно е да се разликува христијанското откровение од типовите на мислење во кои тоа влегло. Ниту една конфесија не ја воочува доволно таа разлика. Ако Аристотел го направиле нераскинлив дел од христијанското откровение, ако томистите сметаат дека исповедањето на философијата на Аристотел е неопходен услов за правилно восприемање на откровението, тоа значи дека човечкото-партикуларното е прифатено за божествено-универзално. Човечкиот елемент, човечката стихија, го преобразува апсолутното христијанско откровение во конфесии во кои вселенското единство се ограничува. Несомнено, народите, цивилизациите и конфесиите имаат свои специјални дарови и мисии. Но спознанието на тие дарови и мисии не смее да го парализира спознанието за вселенското единство. Националните и цивилизациските типови, карактерот на мислењето и различните формулации доведуваат до поголеми раздвојувања отколку самите религиозни реалности и самата вистина на откровението, од самиот духовен живот.  

Единствено оној поглед на свет во кој е присутна мислата за Бога, идејата за Бога, верата во Бога – може да се нарече религија. Доколку ги нема овие елементи, нема ниту религија. Ние таквата вера можеме да ја наречеме како што сакаме: шаманизам, фетишизам, астрологија, магија... Но тоа веќе не е религија, тоа е псевдорелигија, дегенерирана религија.

Прашањето за Бог не е просто. Веројатно сте имале прилика да слушнете вакво прашање: Ете, вие христијаните зборувате за Бог, докажувате дека Тој постои. А Кој е Тој, всушност? За Кого вие зборувате кога го изговарате зборот „Бог“?

Платон, ученикот на Сократ, ја искажал следнава мисла: првичните елементи (простите нешта, во кои не постои никаква сложеност) не подлежат на дефинирање. Таквите елементи не можат да се опишат. Сложените, пак, нешта можеме да ги определиме преку попростите. А и како би можеле да ги дефинираме простите нешта? Ако некој никогаш не видел зелена боја, како да му објасниме што е тоа „зелено“? Останува само една можност – да му се предложи: „Погледни ја.“ Да му се раскаже што е зелена боја е – невозможно. Нештата коишто не можеме да ги објасниме, можеме да ги спознаеме само ако ги видиме (слушнеме, вкусиме...). 

На прашањето „Кој е Бог?“ треба да одговориме вака: Христијанството учи дека Бог е просто Битие, најпросто од сè што постои. Тој не е реалност за која можеме да расудуваме и преку расудување да Го разбереме и да Го спознаеме. Него единствено можеме да Го „видиме“. Само ако „погледнеме“ на Него, ќе спознаеме Кој е Тој. Ако не знаете што е Сонце – погледнете на него. Ако не знаете Кој е Бог – погледнете на него. Како? – „Блажени се чистите по срце, зашто ќе Го видат Бога“ (Матеј 5:8). Повторувам, сите нешта што постојат не се подложни на словесно опишување, на дефинирање. На слепиот не можеме да му објасниме што е светлина, ниту на глувиот како звучи До или Ре од третата октава. Се разбира, постојат многу нешта за коишто може нешто да се каже и притоа тие нешта да бидат разбирливо објаснети. Но има и многу нешта коишто се наоѓаат надвор од границите на појмливото изразување. Таквите нешта можат да се разберат само преку нивно непосредно гледање.

Знаете ли што се подразбирало под терминот богословие во предхристијанската грчко-римска литература, и кој се нарекувал богослов? Под богословие се подразбирале раскази за боговите, за нивните авантури... А богослови биле авторите на таквите раскази: Хомер, Хесиод, Орфеј... Навистина, имало интересни идеи за Бога кај Анаксагора, Сократ, Платон, Аристотел и кај другите древни философи, но нивните идеи не биле особено популарни. 

А што се подразбира под богословие во христијанството? Терминот „богословие“ е превод на грчкиот збот теологија. Според мене, тоа е мошне неуспешен превод, зашто вториот дел на зборот теологија – „логос“ има околу 100 значења, од кои на сложениот термин богословие најмногу му соодветствува значењето „знаење“, „познание“, „гледање“. Затоа теологијата би требало да се преведе како богопознание. Притоа, под зборот познание (знаење) во христијанството воопшто не се подразбира она на што мислеле паганите – не зборови и расудување за Бога, туку особено, духовно искуство на непосредно доживување на Бога, достигнување на Бога од страна на чист, свет човек.

Преподобниот Јован Лествичник мошне точно и лаконски ја формулирал оваа мисла: „Совршенството на чистотата е почеток на богословието“. Кај другите отци тоа се нарекувало теорија, или созерцување коешто се одвива во состојба на особен вид молчење – исихија. За ова молчење преподобниот Варсануфиј Велики прекрасно рекол: „Молчењето е подобро и почудесно од сите раскажувања. Него го сакале и му се поклонувале нашите отци, и со него се прославиле.“ Гледате како говори – поточно, како говорело древното светоотечко христијанство за богословието. Тоа е достигнување на Бога коешто се остварува единствено преку правилен христијански живот. Во богословската наука тоа се нарекува метод на духовно-опитно познание на Бога, тоа му дава на христијанинот можност за Негово вистинско достигнување и, преку тоа, поимање на вистинската смисла на Неговото Откровение, дадено во Светото Писмо. 

Во богословската наука постојат уште две методи, и макар што се чисто рационални, тие имаат одредено значење за правилно разбирање на Бога. Тоа се апофатичната (одречна) и катафатичната (потврдна) метода. Вие, несомнено, сте слушнале за нив. Апофатичната метода произлегува од беспорната вистина за принципиелната различност на Бога од сè што е тварно и оттука произлегува неможноста да се разбере и да се искаже Бог преку човечки термини. Оваа метода, според својата суштина, не дозволува да се каже нешто за Бога, зашто секој човечки збор за Него ќе биде невистинит. За да се разбере зошто е така, обрнете внимание на тоа од каде произлегуваат сите наши поими  и зборови, и како се формираат: ние некое нешто го гледаме, го слушаме, го спознаваме итн., и тоа нешто соодветно го нарекуваме. Го гледаме и го нарекуваме. Откривме планета и ја нарековме Плутон; откривме елементарна честичка и ја нарековме неутрон...   

Постојат конкретни поими, постојат општи, постојат апстрактни поими, постојат категории. Сега нема да зборуваме за тоа. Така се пополнува и се развива јазикот. Ние велиме: стол – и на сите им е јасно за што зборуваме, зашто тој поим е формиран врз основа на нашето колективно земно искуство. Но сите тие различни поими мошне, мошне нецелосно, несовршено ги опишуваат реалните предмети, ни даваат само општа претстава за нив. Хајзенберг, еден од основоположниците на квантната механика, напишал: „Значењата на поимите и на зборовите коишто се формираат врз основа на заемното дејство меѓу светот и нас самите, не можат да бидат точно дефинирани. Затоа, само со рационално мислење никогаш нема да можеме да дојдеме до апсолутната вистина.“

Интересно е оваа мисла на еден современ научник и мислител да се спореди со кажувањата на христијански подвижник, кој живеел илјада години пред Хајзенбер и кој немал никаква претстава за квантната механика – преподобниот Симеон Нов Богослов. Еве што вели тој: „Јас ... го оплакувам човечкиот род зашто, барајќи необични докази, употребува човечки поими, и ствари, и зборови, и мисли дека ја изобразува Божјата природа, онаа природа којашто никој ниту од ангелите, ниту од луѓето не можел да ја види и да ја именува“. Ете, гледате што значат нашите зборови. Ако тие се несовршени дури и кога се во прашање земните нешта, тие уште повеќе се условни кога се однесуваат на реалностите на духовниот свет, или на Бога. 

Сега ви е јасно зошто апофатичната метода е во право – затоа што, повторувам, со какви зборови и да го дефинираме Бога, сите тие дефиниции би биле невистинити. Тие се ограничени, земни, земени од нашето земно искуство. А Бог ги превосходи сите тварни нешта. Затоа, ако се обидеме да бидеме апсолутно точни и ако се задржиме на апофатичната метода на познание, едноставно би морале да замолчиме. Но, во што тогаш би се претворила верата, религијата? Како ние би можеле да проповедаме и, воопшто, да говориме за вистинска или за лажна религија? Зашто, суштината на секоја религија е учењето за Бога. А ако ние ништо не можеме да кажеме за Него, тогаш би ја избришале не само религијата, туку и самата можност за разбирање на смислата на човековиот живот.

Но постои и друг приод кон учењето за Бога. Тој, макар што формално е невистинит, во реалноста е исто толку правилен, ако не и поправилен, од апофатчниот. Станува збор за катафатичната метода. Таа метода вели: ние мораме да говориме за Бога. Мораме затоа што вакво или онакво поимање на Бога принципиелно ја определува човековата мисла, човековиот живот и човековото дејствување. Размислете, дали постои разлика помеѓу следниве тврдења: Јас ништо не можам да кажам за Бога; Велам дека Бог е Љубов, велам дека Тој не е омраза. Секако дека постои разлика, и тоа огромна, зашто секое укажување на својствата на Бог претставува ориентир, насока, норма на нашиот човечки живот.

Дури и апостол Павле пишува за паганите дека сè што можат да знаат за Бога , можат да го дознаат со набљудување на светот што ги опкружува. Станува збор за некои својства на Бог, за тоа како ние ги восприемаме некои од Божјите дејствувања, активности на тоа просто Битие. И тоа ние го нарекуваме Божји својства. Неговата премудрост, Неговата добрина, Неговото милосрдие итн. Тоа се само одделни пројавувања на Божеството, коишто ние можеме да ги набљудуваме врз самите себе и врз светот околу нас. Бог, пак, е просто Битие. 

Затоа, макар што сите наши зборови се неточни, непотполни и несовршени, Божјото Откровение, за наше поучување, говори совршено еднозначно дека Бог е Љубов, а не омраза, Добро, а не зло, Красота, а не безобразие... Христијанството вели: Бог е Љубов, и оние што пребиваат во љубов, пребиваат во Бога, и Бог е во нив (1 Јован 4:16). Значи, учењето за Бог-Љубов не е некаква неопределеност, апстракција; не, тоа е самата суштина на човековиот живот, Тој е реално постоечки Идеал.   

Затоа, „оној што не го сака брата свој, пребива во смртта“; затоа „секој што го мрази братот свој е човекоубиец“; затоа „ниеден човекоубиец нема живот вечен, што ќе пребива во него“ (1 Јован 3:14-15) Поинаку кажано, знај, човеку, ако мразиш макар и еден човек, ти грешиш и си нанесуваш зло, страдање. А вие размислете, колку голем критериум му се дава на човекот преку позитивното учење за Бога, за Неговите својства. По тоа учење јас можам да се оценам себеси, моето однесување, моите постапки. Јас ја знам големата вистина: што е добро и што е зло и, следствено, што ми носи радост, среќа, а што ќе ме погуби. Има ли нешто поголемо и поважно за човекот?! Во тоа е и силата и значењето на катафатичната метода. 

Сега ви е јасно зошто постои Божјо Откровение, коешто е дадено преку човечки поими, образи, параболи, зошто Оној, Кој е неискажлив и Кој не може да се опише, ни зборува за Себе со наши груби зборови? Ако Тој ни зборува на ангелски јазик, ние ништо не би Го разбрале. Како денес некој да дојде и да ни се обрати на санскрит. Ние само би подзинале, не разбирајќи ништо, макар што човекот, можеби, би ни кажувал величествени вистини – ние би останале во целосно незнаење. 

Значи, што учи христијанството за Бога? Од една страна, тоа вели дека Бод е Дух и дека е просто Битие, и дека не може да се искаже со никакви човечки зборови и поими, зашто секој збор веќе е искривување. Од друга страна, стоиме пред фактот на Божјото Откровение, што ни е дадено преку Светото Писмо и преку искуствата на голем број светии. Односно, Бог за Себе му говори на човекот на човечки јазик, и макар што тие зборови се несовршени и непотполни сами по себе, сепак тие му се неопходни на човекот, зашто му кажуваат што треба да прави за да дојде, макар и делумно, до спасителното познание за Бога, да може да го види Бога.

А дека познанието на Бога делумно е можно, пишува апостол Павле: „Сега гледам нејасно како низ матно стакло, а тогаш – лице во лице; сега знам нешто, а тогаш ќе знам како што сум познат“ (1 Коринтјаните 13:12). И Самиот Господ вели: „А животот вечен е тоа, да Те познаат Тебе Единиот вистински Бог, и испратениот од Тебе Исуса Христа“ (Јован 17:3). Земниот живот е почеток на тој вечен живот.  

Бог снисходи кон нашето ограничено разбирање и ни ја кажува вистината преку наши зборови. Мислам дека, откако ќе умреме и ќе се ослободиме од тој „појмовен“ јазик, со насмевка ќе гледаме на нашите претстави за Бога, за духовниот свет, за ангелите, за вечноста... коишто сме ги имале, дури и од читањето на Светото Писмо. Тогаш ние, од една страна, ќе ги сфатиме сите слабости на тие наши претстави, а од друга – ќе видиме колку драгоцено за нас било тоа проникнување во Божјото Откровение за Себе, за човекот, за светот, зашто тоа ни го покажувало патот, средствата и насоките на спасителниот живот. Односно, сето тоа има директна врска со духовниот живот на христијанинот. 

Сите ние сме исполнети со страсти, сите ние сме горди, сите сме самољубиви, но сепак постои огромна разлика меѓу луѓето. Каква? Едните го гледаат тоа во себе и се борат со себе, а другите не го гледаат и не сакаат да го видат. Произлегува дека со позитивното (катафатично) учење за Бога на човекот му се даваат вистински критериуми, мерила со помош на кои тој може правилно да се оцени самиот себеси, доколку навистина сака да верува во Бога. Се разбира, тој може и да го мрази својот брат, но тогаш, ако неговата совест сè уште не е сосема согорена и ако неговиот ум не е помрачен, тој може да разбере во каква демонска состојба се наоѓа.

Вие знаете дека постојат природни и натприродни религии. Природните религии не се ништо друго туку искажување – преку образи и поими, преку митови и сказни – на непосредно, природно човеково чувствување на Бога. Затоа таквите претстави секогаш носат или примитивно антропоморфен, или интелектуално-апстрахиран карактер. Тука постојат семожни примери на богови, исполнети со сите човечки страсти и добродетели, тука е и божественото Ништо, тука е идејата на Платоновиот Демиург и на Аристотеловиот Прадвигател, итн. Но, сите вистини на овие религии и религиозно-философски претстави имаа силно изразено потекло во човекот.  

Натприродните религии се одликуваат со тоа што Самиот Бог соопштува за Себе, соопштува Кој е Тој. И ние гледаме колку голема разлика постои меѓу христијанското поимање на Бог и на она поимање кое е надвор од христијанското. На прв поглед, и во едното и во другото се користат истите зборови, но содржините на тие религии суштински се разликуваат една од друга. Таа разлика прекрасно ја истакнал апостол Павле, кога рекол: „а ние го проповедаме Христа распнатиот, Које за Јудејците е соблазан, а за Елините безумство“ (1 Коринтјаните 1:23).

Навистина, сите специфични христијански вистини принципиелно се разликуваат од сите нивни аналогии што постоеле пред нив. Тоа не е само распнатиот Христос, туку и учењето за Триединиот Бог, за Логосот и за Неговото воплотување, за Всокресението, за Спасението итн. Но, за ова е потребна посебна дискусија. Сепак, за една од тие вистини ќе проговориме сега.  Постои уште една уникална вистина во христијанското учење за Бог, којашто го издвојува христијанството од сите други религии, вклучувајќи ја и старозаветната. Никаде, освен во христијанството, нема да најдеме дека Бог е Љубов и само Љубов.

Надвор од христијанството можеме да сретнеме секакви претстави за Бог. Притоа, највисокото поимање до кое доаѓале одделните религии и некои древни философи, се сведува на учењето за праведен Судија, за највисока Правда, за најсовршен Разум. За тоа, дека Бог е Љубов, не знаел никој пред Христос. Еве пример. Во нашата Црква постои комисија за дијалог со муслиманите од Иран. На заседанието минатата година се покрена прашањето за највисоката добродетел и за највисокото својство на Бога. Интересно беше да се слушне кога муслиманските богослови, еден по друг, почнаа да говорат дека таквото својство е – справедливоста. Ние одговаравме: „Ако е така, тогаш најправеден е компјутерот. И зарем вие не му се обраќате на Алах: „О, семилостив и милосрден!“ Тие одговараа: „Да, милосрден, но милосрден Судија. Тој суди справедливо и во таа справедливост е неговото милосрдие.“  

Зошто не знаело и не знае нехристијанското сознание за тоа дека Бог е Љубов и ништо повеќе? Затоа што кај нас, луѓето, е искривен самиот поим за љубовта. Во човековиот јазик љубовта означува: сеопростување, отсуство на казнување, односно слобода на самоволието. Прави што сакаш – ете што значи „љубов“ по човечки. Ние на пријателот сè му простуваме, а на оној кој не ни е пријатен му замераме за секоја ситница. Кај нас поимањето на љубовта се извртело. Христијанството ни го враќа нејзиното вистинско поимање.

Што е христијанска љубов? „Бог толку го возљуби светот, што Го даде Својот Единороден Син, та секој што верува во Него да не погине, но да има вечен живот“ (Јован 3:16). Љубов – тоа е жртвеност. Но, жртвеноста не е слепа. Погледнете како Христос реагирал на злото: „Змија и породи аспидини“. Зима камшик и изгонува од храмот, превртувајќи ги масите на трговците што продавале во него. Си спомнувам за една епизода од книгата на архиепископот Александар Тањшански, кога имал 14-15 години. Тој напишал: „Земав некаква книга и почнав да ја разгледувам сликата во неа, на која беа прикажани коњи како с епарат. И во тој миг ме здогледа мајка ми. Таа секогаш била мошне блага и добра, но сега со негодување ми ја зеде книгата од рацете. Тоа бил гнев на љубов, којшто јас со благодарност го паметам цел живот.“ 

Луѓето не знаат што е тоа гнев на љубовта, и под љубов подразбираат само попуштање. Затоа, ако Бог е Љубов, тогаш, значи, можеш да правиш што сакаш. Оттука станува јасно зошто за највисока добродетел секогаш ја сметале и ја сметаат справедливоста.   

Христијанското учење за Бог-Љубов било длабоко прифатено и разработено од светите отци. Но, тоа поимање е психолошки недостапно за стариот човек. Најсилен пример за тоа е – католичкото учење за спасението. Тоа се сведува, според зборовите на А. С. Хомјаков, на постојан судски спор меѓу Бог и човек. Какви се тие односи? Односи на љубов? Не, на суд. Ако си направил грев, принеси соодветна надокнада за Божјата пресуда, зашто со гревот си предизвикал страдање на Божеството. Тие дури и не разбираат дека Бог не може да страда, зашто, во спротивно, Тој не би бил себлажено, туку најстрадално Битие.  

Ако Бог постојано страда поради гревовите на човештвото, постојано се тресе од гнев спрема грешниците, тогаш каква љубов има во Него, какво себлаженство! Тој е судија. Оттука измисленото гордо учење за заслугите, па дури и за надзаслугите коишто човекот, можеби, ги има пред Бога. Оттука учењето за Христовата Жртва како за задоволување на Божјот праведен суд, учењето за чистилиштето, оттука индулгенциите. Сето католичко учење се сведува на старозаветната доктрина „око за око, заб за заб“. Сето тоа учење директно произлегува од длабокото извртување на поимањето на Бог.  

Но, ако Бог е Љубов, како да се разбере таа Љубов? Нели човекот страда? Да. Зарем за човечките гревови нема одмазда? Има, и тоа каква! Ние сме сведоци за тоа од лично искуство и од искуството на другите. И самото Свето Писмо зборува за одмазда, а и светите отци. Што значи сето тоа, ако не дека Бог е Справедливост? Се покажува дека не е така. Кога фактите за страдањето и за бедата на човештвото се оценуваат како Божја казна, односно како Божја одмазда за гревовите, тогаш си дозволуваме да правиме голема грешка. Кој го казнува наркоманот, кој го казнува оној што скокнал од втор кат и ги скршил нозете и рацете? Кој го казнува пијаницата? Дали тоа, што човекот добил скршеници, што душевно и телесно е болен – е одмаздата на Бога?

Се разбира, не. Таквите страдања се природна последица на нарушувањето на законите на надворешниот свет. Точно тоа се случува и со човек кој ги нарушува духовните закони, коишто се примарни и уште поважни во нашиот живот од физичките закони , од биолошките, од психичките итн. А што прави Бог? Сите Божји заповеди претставуваат откривање на духовните закони и своевидни предупредувања до човекот, какви што се и законите на материјалниот свет. Ако сакате, може дури да се каже дека Бог не моли нас, луѓето: не правете си штета на самите себеси, не грешете, не скокајте од петти кат, симнувајте се по скалите; не завидувајте, не крадете, не бидете лукави, не ... – зашто, самите вие со тоа се осакатувате, зашто секој грев носи во себе казна.     

Се сеќавам како еднаш, во детството, зимно време, мајка ми ми рече да не ја допирам со јазикот железната рачка од вратата. Но, штом мајка ми се сврте, јас ја лизнав рачката, и – почнав да плачам. Но, таа случка добро ја запаметив, и оттогаш, сигурно претпоставувате, ниту еднаш не го повторив тој „грев“. Така јас разбрав што е заповед Божја и дека Бог, имено, е Љубов, дури и кога тоа е мошне болно. Мене не ме казни мајка ми, таа не ми го залепи јазикот за железната рачка, туку јас не го почитував законот и бев казнет. Така нè „казнува“ и нашиот Бог. Нашите страдања – не се одмазда на Бога. Бог останува љубов и затоа нè предупредува претходно, ни зборува, нè моли: „Не постапувајте така, зашто поради тоа неизбежно ќе следува ваше страдање, ваша болка.“

Идејата дека Бог се одмаздува претставува широко распространета и длабоко вкоренета заблуда. А лажната идеја раѓа и соодветни последици. Колку пати сме слушале дека луѓето се бунат против – Бога? Се бунтуваат против Бога: „Што,зарем јас сум грешник? Зошто ме казнува Бог?“ Или се раѓа болно дете, или нешто изгорело, или работите одат наопаку. И само се слуша: „Што, зарем јас сум грешен? Има и полоши од мене, а тие уживаат“. Се стасува до богохулење, до проколнување, до отфрлање на Бога.  А од каде произлегува сето тоа? Од изопаченото, паганско-јудејското гледање на Бога. Никако не можат да разберат и да прифатат дека Тој на никого не му се одмаздува, дека Тој е највеличествениот Лекар, Кој е подготвен да помогне секогаш и на секој оној што искрено ги спознал своите гревови и што се покајал од сето срце. Тој е над нашите страдања. Сетете се, во Апокалипсата се напишани важни зборови: „Ете, стојам пред вратата и чукам. Ако некој го чуе гласот Мој, и ја отвори вратата, ќе влезам при него и ќе вечерам со него, и тој со Мене“ (Откровение 3:20)

Да слушнеме сега што ни вели Светото Писмо за Бог-Љубов.
„Зашто, Он е добар и кон неблагодарните и кон злите“ (Лука 6:39).
Ниеден, кога е во искушение, да не вели: „Бог ме искушува, бидејќi Бог со зло не искушува, и Он никого не искушува. Но секого го искушува неговата похот, која го влерче и мами“ (Јаков 1:13-14).

„Да можете … да ја узнаете Христовата љубов, што го надминува секое знаење, за да се исполните со сета полнота Божја“ (Ефесјаните 3:18-19).
Како светите отци гледале на ова прашање? Кај нив (а и во Светото Писмо) можеме да најдеме множество искази во кои директно се зборува за Божјите казни за гревовите. Но што значат тие казни, каква е нивната природа? Ќе ви наведам неколку нивни мислења.

Преподобен Антониј Велики: «Бог е благ и бестрасен и неменлив. Ако некој, признавајќи го за благословно и за вистинито тоа дека Бог е неменлив, се чуди како Тој (бидејќи е таков) за добрите се радува, злите ги отфрла, на грешните се гневи, а кога ќе се покајат, станува милостив спрема нив; тогаш треба да му се одговори дека Бог не се радува и не се гневи, зашто радоста и гневот се стрсти. Не е долично да се мисли дека на Бог му било добро или лошо поради човечките дела. Бог е добар и само добро твори, и на никого не му наштетува, останувајќи секогаш ист; а ние, кога сме добри, стапуваме во општење со Бога – поради сличноста со Него, а кога стануваме зли, се одделуваме од Бога – поради несличноста со Него. Живеејќи добродетелно – стануваме Божји, а станувајќи зли – се свртуваме од Него; но тоа не значи дека Тој се гневи на нас, туку дека нашите гревови не Му дозволуваат да заблеска во нас, туку нè соединуваат со измачувачите –демоните. Ако потоа со молитви и со благотворенија добиваме разрешување на гревовите, тоа не значи дека сме Го смилостивиле Бога и сме Го промениле, туку дека преку таквите наши постапки и преку свртување кон Бога, откако сме го излекувале злото што е во нас, повторно стануваме способни да ја вкусиме Божјата благост; така, да се каже дека Бог се свртува од злите е исто како и да се каже дека Сонцето се сокрива од слепите (св. Антониј Велики). 

Св. Григориј Ниски: „Никој нема да одрече – дури ни оние што малку внимаваат на познанието на вистината на Суштиот – дека е неблагочестиво да се смета дека природата Божја подлежи на каква било страст, на задоволство или на милост, или на гнев. Но макар и да се говори дека Бог се радува за Своите слуги, и дека се гневи на паднатиот народ, а потоа пак го сака (2 Мојсеева 33:19), сметам дека секој таков збор нè учи дека, со посредство на нашите својства,  Божјото провидение се приспособува кон нашата слабост, за оние што се склони кон грев, од страв од казна, да се држат подалеку од злото, а вовлечените во грев да не очајуваат туку, гледајќи на милоста, преку покајание да се вратат на правиот пат...“

Св. Јован Златоуст: „Кога ќе слушнеш за Бога да се зборува дека е исполнет со „јарост и гнев“, не подразбирај под тоа ништо човечко: тоа се зборови на снисходење. На Божеството му е туѓо сè што е слично на тоа; но, така се говори за да разберат и погрубите луѓе“.

Сето ова е мошне важно да се разбере, бидејќи има големо значење за духовниот живот. Ние со своите гревови се оддалечуваме од Бога, но Бог никогаш не отстапува од нас, колку и да сме грешни. Затоа за нас секогаш останува отворена вратата на спасителното покајание. Не случајно, туку со промисла, прв кој влегол во рајот не бил праведник, туку разбојник. Бог секогаш е Љубов.

Таквото поимање на Бога происходи од христијанската догма за Бог Еден по суштина и Троичен по Ипостаси — догма којашто исто така претставувала нешто ново, дотогаш непознато во светот. Светите отци рекле: Кој ја видел Троица, ја видел Љубовта. Догмата за Троица ни го открива првообразот на онаа љубов којашто претставува норма за човековиот живот, за човековите односи. Многуипостасното човештво, макар што е едно по својата природа, во сегашната состојба воопшто не е едно по суштина, зашто гревот ги раздвојува луѓето.Тајната на Бог-Троица му е откриена на светот за тој да знае дека само богоподобната љубов може секој човек да го направи чедо Божјо.  

Алексеј Иљич Осипов.
Лекција по основно богословие, прочитана во Сретенското училиште, 10 октомври 2000 г.

Посети:{moshits}

Игумен Иларион (Алфеев)
Таинството на верата
Вовед во православно богословие
 
БАРАЊЕ НА ВЕРАТА

Призив

Верата е пат по кој човекот чекори кон Бога. Бог го повикува кон Себе човекот, му дава некакво претчувство за Своето присуство. Човекот го слуша тој таинствен повик и се упатува кон него. Бог ги повикува сите луѓе кон Себе, но едни речиси и не го слушаат Неговиот повик, други го слушаат, но не му обрнуваат внимани, а на некои тој повик им звучи мошне силно и недвосмислено.

Евангелието раскажува дека Исус, „одејќи покрај Галилејското Море, ги виде двајцата браќа, Симона, наречен Петар, и брата му Андреја; бидејќи беа рибари, им рече: „Појдете по Мене... И тие веднаш ги оставија мрежите и тргнаа по Него. Потоа, одејќи, понатаму виде други двајца браќа: Јакова Заведеев и брата му Јована... и ги повика. И тие наеднаш го оставија коработ и татка си и тргнаа по Него“ (Матеј 4:18-22). Во што е тајната на подготвеноста на галилејските рибари, отфрлајќи сè, да тргнат по Христос, Кого што го виделе за прв пат во животот? И зошто богатиот младич,  на кого Христос исто така му рекол „дојди и врви по Мене“, не се одзвал во истиот миг, туку си отишол нажален“? (Матеј 19:21-22). Не ли е причината во тоа што првите не биле приврзани кон световните богатства, додека, пак, младичот имал голем имот?

Секој човек може да има свои „ризници“ – пари или материјални добра, добра работа, задоволства или животна благосостојба. А Господ вели: „Блажени се бедните по дух, зашто нивно е Царството Небесно“ (Матеј 5:3), односно, среќни се оние коишто ги спознале своето несовршенство, својата гревовност и својата слабост, зашто, обраќајќи Му се на Бога за помош, ја спасуваат својата душа.

Словото за верата никогаш не било лесно за восприемање. Но, во наше време луѓето се до таа мера зафатени со остварувањето на својата земна благосостојба, што многумина речиси никогаш не помислуваат на Бога и не се загрижуваат за својата душа. Понекогаш религиозноста се сведува на празнување на Божиќ и Велигден и на придржување на три-четири обреди, со цел „да не се заборави коренот“, националната традиција. Понекогаш религијата станува „мода“, и во храм се оди затоа што тоа го прават соседите. Но, главното нешто за многумина останува деловниот живот, работата. „Деловните луѓе“ се особено поколение луѓе од XX век, за кои не постои ништо друго освен нивната сопствена функција во некаква „зделка“, некаков бизнис, кој целосно ги преокупира и не им остава ни најмала комоција или временски простор, потребни за да го слушнат Божјиот глас.  
Па сепак, колку и да звучи парадоксално, среде вревата на работата и виорот на настаните и впечатоците, луѓето понекогаш во своето срце го слушаат таинствениот Божји призив. Овој призив не секогаш се чувствува како да доаѓа од Бога, туку понекогаш се прима со нејасно чувство на некакво незадоволство, внатрешен немир и тага. Човековата душа се измачува од суета, сака да се извлече од тињата на гревот, но не разбира јасно каде да појде. И дури по многу години човекот спознава дека неговиот претходен живот бил безвреден и губитнички, зашто во него го немало Бога, без Кого нема и не може да има среќа. „Ти нè создаде за Себе – вели блажениот Августин – и неспокојно се измачува нашето срце додека не се успокои во Тебе.“ 

Божјиот призив може да се замисли како стрела со којашто Бог, како искусен ловец, ја ранува човековата душа. Раната што крвари и не зараснува ја тера душата, којашто заборава на сè друго, да бара исцелител. Душата на оној што го слушнал призивот ја обзема горлив стремеж спрема Бога. „И помислите на таквата душа – пишува преподобниот Макариј Египетски – горат со духовна љубов и незадржлив копнеж кон сè пославни и посветли убавини на духот, се истоштуваат од незапирлива љубов кон небесниот Младенец и... се пробиваат кон највозвишеното и највеличественото, коешто не може ниту со зборови да се искаже, ниту со човечки разум да се разбере... Со голем напор, усилби, долготрајно подвижништво и совршена борба... таквите души секогаш се насладуваат со небесни духовни таинства и се воодушевуваат од разнообразието на Божјата красота, и со голем жар го бараат подоброто и повеличественото. Зашто, Божествениот Дух е исполнет со разнообразна и неисцрпна, неискажлива и непојмлива красота, којашто се открива на достојните души за нивна радост и насладување, за живот и утеха, за чистата душа, којашто постојано копнее со најсилна и огнена љубов по небесниот Младенец, никогаш веќе да не се обѕира на земното, туку исцело да биде обземена со стремежот кон Него.

Многуобразност на патиштата

Луѓето Му приоѓаат на Бога по разни патишта. Понекогаш средбата со Бога е ненадејна и неочекувана, понекогаш – подготвувана по долги барања, сомнежи, разочарувања. Во едни случаи Бог го „пресретнува“ човека, запирајќи го ненадејно, во други – човекот самиот се обраќа кон Него. Тоа обраќање може да се случи порано или подоцна, во детството или во младоста, во зрело доба или во староста. И нема двајца луѓе коишто дошле до Бога по ист пат. И нема таква проверена патека по која човек би можел да оди после некој друг. Секој тука се јавува како првоминувач, и секој е должен да го измине токму својот пат којшто води кон Бога.

Еден од примерите на ненадејно обраќање е – апостолот Павле. До своето апостолство тој бил правоверен Евреин и го мразел христијанството како штетна и опасна секта: „дишејќи со застрашување и убиства“, тој тргнал за Дамаск со намера да ì нанесе големо зло на новата Црква. Но, кога се наближи до градот, „наеднаш го обзеде светлина од небото; и, откако падна на земја, чу глас што му зборуваше: Савле, Савле, зошто Ме гониш?  А тој одговори: Кој си Ти, Господине? А Господ му рече: Јас сум Исус, Кого Го гониш ти.“ (Дела 9:1-5). Ослепен од Божествената светлина, Савле го изгубил видот – три дена бил слеп, и не јадел и не пиел. А потоа го примил Крштевањето, прогледал и станал Христов апостол – оној којшто требало повеќе од сите други  да се потруди во проповедањето на Евангелието (1 Коринтјаните 15:10). И истиот миг по своето Крштевање тој тргнал да Го проповеда Оној Христос, чии следбеници ги прогонувал пред тоа.

А еве пример на еден наш современик – митрополитот Сурошски Антониј. Во детството тој бил неверник, а тоа што го слушал за Христос не поттикнало кај него никакви симпатии спрема христијанството.  Меѓутоа, потресен од една проповед на некој свештеник, тој решил да провери дали христијанството навистина е толку непривлечно, како што му изгледало. Тој го зел Новиот Завет, го избрал најкраткото од четирите Евангелија – за да не губи многу време – и почнал да чита. „Додека го читав Евангелието според Марко, – раскажува самиот тој, – меѓу првата глава и почетокот на третата наеднаш почувствував дека од другата страна на масата, на која седев, стои Некој – невидливо, но апсолутно забележливо. Ги подигнав очите, но никого не видов, ништо не слушнав, немав никакви сетилни перцепции. Па сепак бев апсолутно убеден дека од другата страна на масата стои Исус Христос... Од тој миг во мене започна целосна преобразба... Почувствував дека во животот не можам да имам никаква друга задача, освен задачата како со другите да ја споделам таа радост којашто го преобразува животот, радост којашто ми се откри во познанието на Бога и на Христа. И тогаш, уште како момче, во секоја прилика, во школските клупи, во метрото, во детските одморалишта јас говорев за Христос каков што мене ми се отркил: како живот, како радост, како нешто толку ново што сè возобновува... Би можел да кажам, заедно со апостол Павле: „тешко мене, ако не проповедам“ (1 Коринтјаните 9:16). Тешко, зашто ако не благовестам за тоа чудо, тоа би претставувало престап пред Бога, Кој го извршил тоа чудо, и пред луѓето, коишто по целата земја денес очекуваат живо слово за Бога, за човекот, за животот...“

Помалку ненадејно, но не помалку неочекувано било и обраќањето кон религијата на францускиот едриличар Бернар Муатесје. Како учесник на една трка околу светот, по која победникот го очекувала голема парична награда и светска слава, тој самоуверено се движел кон целта и сите шанси за победа биле на негова страна – во Англија веќе му подготвувале величествен пречек. Неочекувано за сите, тој ја сменил маршрутата и ја насочил јахтата кон бреговите на Полинезија. Дури по неколку месеци се дознало зошто ја напуштил трката. Наоѓајќи се долго време сам со океанот и со небото, тој сè подлабоко размислувал за смислата на животот, и сè понепривлечна му изгледала целта којашто настојувал да ја достигне – пари, успех, слава. Во океанот тој го почувствувал дишењето на вечноста, го почувствувал Божјото присуство и веќе не сакал да ì се врати на обичната световна суета.

Се разбира, воопшто не значи дека обраќањето кон Бога секогаш се одвива ненадејно и неочекувано: најчесто човекот долго бара, пред да го стекне тоа што го бара. Блажениот Августин морал да мине низ многу заблуди и искушенија, да прочита множество философски и богословски книги за да – веќе на триесет и три години – разбере дека не може да живее без Бога. Во нашето време некои луѓе почнуваат да бараат апстрактна „вистина“ преку книги, па сепак доаѓаат до Бога откриен како Личност. Понекогаш до христијанството се доаѓа по заобиколен пат – по разочарувањето, на пр., во источните учења или во некоја друга религија. Некои доаѓаат до Бога по преживеана катастрофа: губиток на близок, грижа, болест, губење надеж... Во несреќата човек ја чувствува својата слабост, сфаќа дека сè изгубил и дека нема никого и ништо освен Бога. Тогаш тој може да повика кон Бога de profundis – од длабочините (Псалм 129:1), од бездната на болката и на безнадежноста.

Обраќањето кон Бога може да се случи и благодарение на средба со човек кој вистински верува – свештеник, побожен мирјанин. Христос рекол: „Така треба да свети пред луѓето и вашата светлина, за да ги видат вашите добри дела и да го прослават вашиот Отец небесни“ (Матеј 5:16). Кога христијаните би сјаеле со Божествената светлина, кога во нивните очи би се отсликувала Божествената љубов, тоа би било најдобро сведоштво за Бога и доказ за Неговото постоење. Едно момче решило да Му го посвети својот живот на Бога откако видел свештеник кој се преобразил пред неговите очи, слично на Христос на Тавор, и блеснал со небесна светлина...

Постои и таканаречен природен пат кон Бога: дете се раѓа во побожно семејство и израснува како верник. Но, дотолку повеќе, верата – макар и да е стекната од родителите – мора да биде осмислена или претрпена од самиот човек, мора да стане дел од неговото лично искуство. Познати се случаи кога од религиозни, па дури и од свештенички семејства произлегувале атеисти: доволно е да си спомнеме за Чернишевски и Доброљубов, коишто потекнувале од духовна средина, но раскинале со религиозноста на своите претци... Човек не се раѓа како верник. Верата се добива со усилба и со добродетелен живот.

Философијата го бара Творецот на вселената

Во текот на сета своја историја, кај човекот бил присутен стремежот да ја најде вистината, да го осмисли своето постоење. Во античка Грција философите се занимавале со истражување на универзумот и на неговите закони, а исто така и на човекот и на законите на неговото мислење, надевајќи се на тој начин да го стекнат сознанието за првопричината на сите нешта. Философите не само што се препуштале на расудувањето и на логиката, туку ги изучувале и астрономијата и физиката, математиката и геометријата, музиката и поезијата. Сеопфатното спознание го поврзувале со аскетскиот живот и со молитва, без кои е невозможно да се постигне очистувањето на умот, душата и телото – катарза.

Изучувајќи го видливиот свет, на философите им се наметнувал заклучокот дека во Вселената нема ништо случајно – секој детал има свое место и исполнува своја функција, потчинувајќи им се на строгите закони: планетите никогаш не се отклонуваат од своите орбити, а сателитите не ги напуштаат своите планети. Во светот сè е толку хармонично и целисходно, што древните философи го нарекле „космос“, односно красота, ред, хармонија, спротивно на „хаосот“ – безредие, дисхармонија. Космосот изгледал како огромен механизам во кој дејствува еден ритам кој никогаш не се нарушува, еден пулс кој никогаш не се менува. Но, секој механизам мора да е создаден од некого, секој часовник мора да е конструиран од некого и навиен. Така философите по дијалектички пат дошле до идејата за единствен Устроител на Вселената. Платон го нарекувал Творец, Отец, Бог и Демиург – последниот термин означува Деец, Мајстор (Господар). „Сè што постои бара некаква причина за своето постоење – пишува Платон. – Се разбира, не е лесно да се бара Творецот и Отецот на Вселената, а и ако Го најдеме, за него не треба да им раскажуваме на сите... Космосот е прекрасен, и неговиот Демиург е добар... Космосот е – најубавото од постоечките нешта, а Демиургот – најдобрата од причините... Бидејќи е добар, Тој се погрижил за сите видливи ствари, коишто не мирувале, туку се движеле несредено и хаотично; Тој ги привел од безредие во ред.  

Платон живеел во земја во која владеел политеизмот: луѓето ги обоготворувале стихиите и силите на природата и им се поклонувале. Формално, философијата не ги отфрлила боговите, меѓутоа признавала постоење на највисок Разум кој е над сите богови. Во космологијата на Платон, боговите имаат функции коишто донекаде се слични на функциите на ангелите во монотеистичките религии: Демиургот ги создал и им заповеда, а тие Му служат според Неговата волја. Сакајќи да создаде луѓе, Творецот им се обраќа на ангелите: „Богови на боговите! Јас сум вашиот Демиург и Отец ваш, а она што ќе произлезе од Мене ќе биде неуништиво, зашто таква е Мојата волја.“ Потоа Тој им ја дава првосоздадената материја и нарачува од неа да создадат луѓе... Фактички, античката философија, во лицето на своите најдобри претставници, го надминува политеизмот, доближувајќи се до вистината за едниот Бог.

Философите, исто така, говореле и за Логосот (грчки logos означува „збор“, „разум“, „мисла“, „закон“), кој првично се восприемал како некој вечен и сеопшт закон, врз чија основа е устроен сиот свет. Меѓутоа, Логосот не е само апстрактна и замислена идеја: тоа, исто така, е божествена творечка сила, којашто посредува меѓу Бога и создадениот свет. Така учел Филон Александриски. Кај Плотин, претставник на неоплатонската школа, философијата речиси целосно се претвора во религија – тој ја нагласува трансценденталноста, безграничноста, неограниченоста и неспознатливоста на Божеството: никакви термини и дефиниции не можат да Го искажат целосно, и Нему не можат да Му се припишат никакви својства. Бидејќи ја има полнотата на постоењето, Едниот (така Плотин го именувал Бога) ги раѓа сите други видови на постоење, од кои првото е Умот, а второто – Светската Душа; вон границите на кругот на Светската Душа лежи материјалниот свет, односно Вселената, во која Душата вдахнува живот. На тој начин, светот претставува некаков одраз на божествената реалност и во себе ги носи цртите на красотата и на совршенството. Едниот, Умот и Душата заедно ја сочинуваат Божествената Тријада (Троица). Преку очистувањето – катарзисот, човекот може да се издигне до созерцување на Бога, но Бог сепак останува недостижен и непристапен, останува тајна.

Античката философија по пат на дијалектика се доближува до оние вистини коишто дефинитвно ќе бидат откриени во христијанството – за еден Бог, Творец на светот, за божествениот Логос – Синот, за Света Троица. Не случајно ранохристијанските писатели ја нарекувале философијата „христијанство пред Христа“. „Макар што елинската философија не ја содржи вистината во сето свое величие... таа сепак го расчистува патот кон Христос“ – вели Климент Александриски. Голем број отци и учители на Црквата дошле до христијанството преку изучување на философијата, или, во краја мера, секогаш се однесувале со голема почит спрема неа: свештеномаченикот Јустин Философ, Климент Александриски, блажениот Августин, светителите Григориј Ниски и Григориј Богослов. Во предворјата на древнохристијанските храмови, напоредо со мачениците и светиите, се изобразувале и Сократ, Платон и Аристотел како предтечи и предвесници на вистината...

Богооткриена религија

Повеќето народи од предхристијанското време живееле во темнината на многубожието. Доколку и имало одделни светли умови, слични на грчките философи, способни да се извлечат од стегите на политеизмот, сепак нивните визии за единствен Бог најчесто останувале само досетки на спекулативното расудување, и идејата за Бог Творец им изгледала далечна и апстрактна. Некои од нив сметале дека Бог само ја устроил Вселената од постоечката материја, само го „пуштил во движење“ механизмот, по што веќе не се мешал во животот на луѓето, препуштајќи ì сè на волјата на судбината – fatum.

Но, постоел еден избран народ на кој Бог му доверил скриено знаење за Него, за создавањето на светот, за смислата на постоењето. Древните Евреи го знаеле Бога не по книгите и не по расудувањата на мудреците, туку по личното многувековно искуство. Тие ни ја оставиле Големата Книга – Библија, којашто не е измислена од луѓе, туку е дадена одозгора, преку непосредно откровение од Бога. Ное, Авраам, Исаак, Јаков, Мојсеј, Илија и голем број други праведници и пророци не само што размислувале за Бога и Му се молеле – тие Го виделе со свои очи, разговарале со Него лице в лице.“ ... Му се јави Господ на Аврама и му рече: Јас Сум Бог твој, оди пред Мене и биди непорочен! И ќе направам завет меѓу Мене и тебе: ќе станеш татко на многу народи. Ќе ти бидам Бог тебе и на потомците твои по тебе.“  (Битие 17:1-7). Евреите го викале Бога „Бог на татковците“, односно Бог на предците, и свето го чувале заветот што им бил доверен на нивните татковци.

Сите откровенија на Бог во Стариот Завет носат личен карактер. Бог не му се открива на човекот како апстрактна сила, туку како живо Битие – Битие Коешто зборува, слуша, мисли, помага. „А Господ му рече на Мојсеја: Еве, Јас ќе дојдам кај тебе во столб облачен, за да чуе народот, како ќе зборувам со тебе, па да ти поверува засекогаш... А третиот ден, пред осамнувањето, загрме и молњи засветкаа, и настана густ облак над гората Синајска, и затруби труба со многу силен глас, така што затрепери сиот народ... А гората Синајска целата беше во дим, зашто Господ беше слегол над неа во оган; и дим се креваше од неа, како дим од печка, и се уплаши сиот народ; и гласот на трубата стануваше сè посилен. Мојсеј зборуваше, а Господ му одговараше гласно. ... Тогаш Господ Бог ги кажа сите овие зборови кон Мојсеја, велејќи: Јас сум Господ, Бог твој... Немој да имаш други богови освен Мене!... И народот стоеше подалеку, а Мојсеј појде кон мракот, каде што беше Бог.“ (Излез 19:9-19; 20:1-21). Мракот и облакот во овој случај означуваат тајна: Бог, макар и да му се јавува на човекот, сепак останува таинствен и неспознатлив. Никој од луѓето не смееле да се приближат до Синајската гора, „за да не умрат“ (Излез 20:19), зашто човек не може да го види Бога и да остане жив (Излез 33:20). Односно, макар што Мојсеј Го видел Бога, Кој примил вид достапен за човеко восприемање, Неговата суштина во принцип е неспознатлива.   

Бог зема живо и активно учество во животот на еврејскиот народ. Кога Мојсеј го изведувал народот од Египет во ветената земја, Самиот Бог во огнен столб како да одел пред народот. Бог пребива меѓу луѓето, комуницира со нив, живее во преносен храм-шатор којшто тие го направиле за Него. Кога царот Соломон го завршил градењето на камениот храм во Ерусалим, тој Го повикал Бога и Го молел да живее во новиот храм. Тогаш „облак го исполни домот Господов; и свештениците не можеле да стојат на служба поради облакот, бидејќи светлината Господова го исполнила храмот Господов. Тогаш Соломон рече: Господ благоволи да живее во магла; ти изградив храм Тебе за живеалиште... Но, зар Бог ќе сака да живее на земјата! Небото и небото на небесата не Те собираат, а уште помалку овој храм, што сум го изградил јас... но погледни милостиво кон молитвата на Твојот слуга и кон молбата негова... Да бидат очите Твои отворени кон тој храм дење и ноќе, кон ова место, за кое си рекол: Моето име ќе биде таму... При секоја молитва, при секоја молба што доаѓа од кој и да било човек од сиот Твој народ Израилски, кога ќе почувствуваат болка во срцето свое и кога ќе ги подадат рацете кон овој храм, чуј од небото, од местото на Твоето живеалиште, и смилувај се“ (3 Царства 8:10-13, 27-29, 38-39). И Бог, кој живее во магла, односно во тајна, Кого што не можат да го соберат земјата и небото, односно видливиот и невидливиот свет, доаѓа при луѓето и како да живее меѓу нив.

Во богооткриената религија следново нешто е најзапрепастувачко: Бог останува под превезот на тајната, останува непознат, но сепак толку близок до луѓето коишто Го бараат, што тие можат да го нарекуваат „наш Бог“ и „мој Бог“. Тоа е бездна којашто лежи меѓу Божјото откровение и сите достигнувања на човековата мисла: Богот на философите останува апстрактен и нежив, а Богот на откровението – жив, близок и личен. И едниот и другиот пат водат кон сфаќањето дека Бог е неспознатлив и дека е тајна, но философијата само го доведува човекот до подножјето на гората, додека, пак, богооткриената религија го води кон врвот, кадешто Бог живее во мракот; таа како да го внесува во самиот облак, односно, надвор од сите зборови и заклучоци на разумот, ги подоткрива пред него Божјите својства.

Подготви: д-р Драган Михајловиќ

Посети: {moshits}

Николај Бердјаев, За предодреденоста на човекот.

Бог и човек

На прашањето за разликувањето на доброто и на злото, како и за потеклото на доброто и на злото, му претходи примарното прашање за односот на Бога и човекот, за Божествената слобода и за човековата слобода или за благодатта и за слободата. Спорот меѓу Творецот и тварното создание – а ние се наоѓаме во знакот на тој спор – е расправата за злото и за неговото потекло. Борбата со Творецот ја води не само оној што со злото го деформира ликот на тварното, туку и оној што го измачува злото на создадениот свет. На поставувањето на етичкиот проблем му претстои теодикеја. Етиката постои затоа што постои теодикеја. Ако постои разликување на доброто и на злото, ако постои злото, тогаш е неизбежно оправдување на Бога, зашто оправдувањето на Бога е решение на прашањето за потеклото на злото. Кога не би постоело разликувањео на доброто и злото, кога би го немало злото, никогаш не би се појавил проблемот на теодикејата и проблемот на етиката. Дури може да се каже, што е парадоксално, дека етиката не е само суд над човекот, туку и суд над Бога. Против Бога не се подигнало само злото, туку и доброто коешто не е во состојба да се помири со фактот на постоењето на злото. Атеизмот корените ги има не само во злото, туку и во доброто. Злите го мразат Бога затоа што Тој им пречи да прават зло, добрите се подготвени да го мразат Бога затоа што не ги спречува злите да прават зло и што го дозволил постоењето на злото. Самото разликување на доброто и на злото, како последица на падот во грев, станува извор на атеизмот. Етиката се раѓа од истите основи од кои се раѓа и атеизмот, што врз неа фрла злокобна светлина. Дали традиционалната теодикеја на теолошките учења го решава мачниот проблем, го објаснува ли таа потеклото на злото? Традиционалното теолошко учење за создавањето на светот и за падот во грев сите нешта ги претвора во божествена комедија, во игра на Бога со Самиот Себе. Не мора да се согласиме со гледиштето на Маркион и на манихејците, но не може а да не ги почитуваме зашто толку ги измачувал проблемот на злото. Потеклото на злото обично се објаснува со слободата којашто Бог му ја подарил на тварното создание, коешто, од своја страна, ја злоупотребило. Но, ваквото традиционално објаснување останува на површината и воопшто не го објаснува потеклото на злото. Слободата, преку која созданието се приклонува кон злото, созданието ја нема сама по себе; слободата потекнува од Бога, т.е., во крајна линија, е детерминирана од Бога. Слободата е кобен дар кој човековата судбина ја прави фатална. Сосема е невозможно сето тоа да се рационализира и да се искаже преку каегориите на катафатичната теологија. Традиционалната катафатична теологија води кон атеиза на добрите, коишто ги придвижува моралниот патос. Вообичаеното теолошко поимање на слободата во никој случај не го ослободува Творецот од вината за злото и за болката на светот. Слободата ја создал Бог и Тој може да проникне до самата нејзина суштина. Бог, според сезнаењето што му го припишува катафатичната теологија, ги предвидел во вечноста кобните последици од слободата што Самиот, во Свое име, му ја дал на човекот. Тој ги предвидел злото и страдањето на светот, кој во целина со Негова волја е повикан во живот и се наоѓа во Негова власт, предвидел сè, до пропаста и вечните маки на голем број луѓе. Тој се согласил да го создаде светот и човекот во тие страшни услови. Тоа, всушност, е длабокиот морален извор на атеизмот. Подарувајќи му ја на човекот слободата и очекувајќи одговор на својот призив, Тој го чека одговорот од Самиот Себе. Тој однапред го знае одговорот, Тој се игра со Самиот Себе. Катафатичната теологија во тешките мигови се повикува на тајната и се спасува во апофатичната теологија. Но, рационалиацијата на тајната веќе е отидена предалеку. Сосема следствено, треба да се заклучи дека Бог во вечноста едните ги предодредил за вечно спасение, а другите – за вечна погибел. Калвин вели дека Бог создава нееднакво, едни за вечно спасение, други за вечна погибел. Макар што е страшно, учењето на Калвин има огромна заслуга за reductio ad absurdum. Тој конечно го изговара она што неизбежно произлегува од традиционалното учење за создавањето на светот. Навистина, самата судбина е недостапна тајна, страшна за умот и за свеста, но кон неа води патот на рационалната теологија. Катафатичната теологија оди предалеку во рационализацијата на тајната и премногу рано му одредува граници на сознанието поставувајќи забрани. Ние почнуваме полесно и послободно да дишеме, излегуваме од темнината кога преминуваме во апофатична теологија. Во тоа е големото значење на тајната, големото значење на docta ignoranta. Сето значење, смислата и вредноста на животот се определуваат со тајната сокриена зад него, со бесконечноста којашто не подлегнува на рационализација, и за која е можен само символ и мит. Бог е бесконечна тајна скриена зад битието. Единствено затоа може да се поднесат злото и маките на светот. Неиздржливо е човекот и светот да си бидат доволни сами на себе, и да не постои ништо што е подалеку и повисоко, подлабоко и потаинствено. Ние воопшто не Му пристапуваме на Бога затоа што рационалното мислење го бара Божјото постоење, туку затоа што светот се соочува со тајна во која завршува рационалното мислење. Тоа значи дека секоја катафатична теологија е егзотерична и дека не зборува за крајното. Посериозен пристап до тајната има мистичната апофатична теологија. Границата на рационалното сознание ја поставува тајната, а не забраната.

 Божественото Ништо или Апсолутно за апофатичната теологија не може да биде Творец на светот. До оваа вистина дошла германската спекулативна мистика. Таква е смислата на Екхартовото учење за Gottheit и на Бомеовото за Ungrund. Од Божественото Ништо, од Gottheit, од Ungrund, се раѓа Света Троица, се раѓа Бог-Творец. Создавањето на светот од Бога-Творецот е само секундарен чин. Од тој аспект може да се смета дека слободата не ја создал Бог-Творец, туку дека таа е вкоренета во Ништо, во Ungrund, дека е примарна и без почеток. Слободата не ја детерминирал Бог-Творец, таа е во онаа непостоење од кое Бог го создал светот. Разликувањето на Бога-Творецот од слободата на непостоењето е секундарно – во исконската тајна, во Божественото Ништо таа разлика се елиминира, зашто од Ungrund-от се разоткрива Бог, а од Него, пак, се разоткрива слободата. Но, од Бога-Творецот се симнува одговорноста за слободата којашто го родила злото. Човекот е Божјо дете и дете на слободата – на ништожноста, на непостоењето, на меонот. Слободата на непостоењето се согласила на Божјата творба, небитието слободно ја дало согласноста за битието. А оттука прозлегло и отпаѓањето од Божјото дело, настанале злото и страдањето, и битието се помешало со небитието. Тоа е вистинска трагедија, трагедија не само на светот, туку и на Бога. Бог го сака Својот друг и Својот пријател, тагува по него и чека од него одговор на Својот повик за Божествен живот, за Божествена полнота, за соучествување во Божјото создавање коешто го победува небитието. Бог не си одговара Самиот Себеси, Нему му одговара слободата која не зависи од Него. Бог-Творец е семоќен над битието, над создадениот свет, но Тој не владее над небитието, над несоздадената слобода, Тој не може да ја разбере. Во првиот чин, во чинот на создавањето на светот, Бог се јавува како Творец. Но во чинот на создавањето на светот не може да се избегне можноста од злото што се наоѓа во мионичката слобода. Митот за падот во грев раскажува за таа немоќ на Творецот да го спречи злото настанато од слободата којашто Тој не ја создал. И ете, почнува вториот чин на Божјиот однос спрема светот и човекот. Бог не се јавува од аспект на Творец, на творечка сила, туку од аспект на Искупител и Спасител, од аспект на Бог Кој страда и ги прима врз Себе гревовите на светот. Бог од аспект на Богот-Син слегува во бездна, во Ungrund, во длабочината на слободата од која се раѓа злото, но од која потекнува и секое добро. Единствено така може да се разбере тајната на Искупувањето, ако не се разбете правно-судски. Од бездната, од Божественото Ништо, се раѓа троичниот Бог и Нему Му е спротивставена слободата на непостоењето. Тој од непостоењето го создава светот и човекот и чека одговор од нив за Својот повик, одговор од длабочината на слободата. Одговорот, прво, бил согласност за созданието, а потоа востание и непријателство спрема Бога, враќање во првобитното небитие. Зашто, секое востание против Бога е враќање во небитие коешто ја примило формата на лажното фантазмагорично битие, победа на непостоењето над Божествениот свет. Тогаш и самото ништо, коешто не е зло, се претвора во зло. Бог го извршува вториот чин, слегува во непостоењето, во бездната на слободата којашто се изродила во зло и се открива, не во силата, туку во жртвата. Божествената жртва, божественото самораспнување, мора да ја победи слободата-злото на непостоењето, да ја победи без да ја присилува, без да му ја одзема на созданието, туку само просветлувајќи го. Таквото поимање на Божествената мистерија не ја прави етиката атеистична. И тоа никој не може да го нарече пантеизам. Во пантеизмот постои делче од вистината, а тоа е вистината на апофатичната теологија. Но лагата на пантеизмот е во тоа што тој ја рационализира тајната и ја преведува вистината на апофатичката теологија на јазикот на катафатичката теологија. Мистиката има свој јазик и тој не смее директно да се преведува на јазикот на теологијата. 

Подготви: д-р Драган Михајловиќ

посети:{moshits}

Владимир Соловјев

(Единаесетта и дванаесетта лекција)

Воплотувањето на божествениот Логос во лицето на Исус Христос претставува појавување на нов духовен човек, на вториот Адам. Како што под првиот, природен Адам не се подразбира само одделно лице, присутно напоредо со другите лица, туку личност којашто во себе го опфаќа сето природно човештво, така и вториот Адам не е само тоа индивидуално битие, туку, истовремено, и универзално битие, битие коешто во себе го опфаќа сето родено, духовно човештво. Во сферата на вечното, божествено битие, Христос е вечен духовен центар на вселенскиот организам. Но, бидејќи тој организам, или вселенското човештво, спуштајќи се во текот на збиднувањата, им се покорува на законите на надворешното постоење и е должно со труд и преку страдање во времето да го востанови тоа што му е предодредено во вечноста – односно да го востанови своето внатрешно единство со Бога и со природата, – така и Христос, како дејствувачки почеток на тоа единство, за негово реално востановување мора да се спушти во истиот тој ток на збиднувања, мора да се потчини на истиот тој закон на надворешното постоење, и од центар на вечноста да стане центар на историјата, пројавувајќи се во одреден миг – во полнотата на времето. Злиот дух на раздорот и на непријателството, вечно бессилен против Бога и во почетокот на времето победник над човекот, во средината на времето треба да биде победен од Синот Божји и од Синот Човечки, како првороден од сета твар, за да на крајот од времето биде изгонет од сето создание – тоа е суштинската смисла на воплотувањето. Латинските богослови од средните векови, коишто го пренеле во христијанството јуристичкиот карактер на Древниот Рим, изградиле извесна правна теорија за искупувањето како задоволување на нарушеното божествено право. Оваа теорија, како што е познато, особено детално ја разработил Анселм Кантербурски, и таа, видоизменета и зачувана, не е сосема лишена од здрава смисла, но таа смисла совршено е затскриена со такви груби и недостојни претстави за Божеството и за неговиот однос спрема светот и спрема човекот, коишто подеднакво им се спротивни и на философското поимање и на вистинското христијанско чувство. Навистина, Христовото дело не е само јуристичка фикција, казуистичко решение на невозможен спор – тоа е вистински подвиг, реална борба и победа над принципот на злото. Вториот Адам не се родил на земјата за да доврши еден формално-правен процес, туку за реално спасение на човештвото, за негово вистинско избавување од власта на силата на злото, за да во Него, на дело, се открие царството Божјо.

Но, пред да говориме за Христовото дело, заради кое е извршено воплотувањето, мора да одговориме на две прашања: за можноста на воплотувањето, односно за можноста за реалното соединување на Божеството со човештвото, и за начинот на таквото соединување.

Што се однесува до првото прашање, воплотувањето, се разбира, не е можно доколку на Бога се гледа како на одделно битие коешто пребива некаде надвор од светот и од човекот. Според такво (деистичко) гледиште, вочовечувањето на Божеството би претставувало директно нарушување на логичкиот закон на идентитетот, односно сосема незамислив чин. Но, во иста мера е невозможно и воплотувањето и според пантеистичкото гледиште, според кое Бог е само сеопшта супстанција на светските појави, универзално „сè“, а човекот е само една од тие појави. Според ова гледиште, вочовечувањето би ì противречило на аксиомата  дека целото (сè) не може да биде еднакво на еден од неговите делови. Но, нужно ли е Бог да се поима или како едно посебно битие, или како една општа супстанција на светските настани? Се разбира, не. Само поимањето на Бога како целосен или совршен (апсолутен), ги елиминира двете еднострани определби и го открива патот на едно друго гледиште, според кое светот, како севкупност на ограничувања, бидејќи е надвор од Бога (во своите граници), како материјален, истовремено е и суштински поврзан со Бога со својот внатрешен живот, или со душата којашто се состои во тоа да секое битие, утврдувајќи се себеси во своите граници како тоа, надвор од Бога, истовремено не се задоволува со таа граница, се стреми да биде и сè, односно се стреми кон внатрешно единство со Бога; соодветно на тоа, и Бог, макар што сам по себе е трансцендентен (пребива зад границите на светот), истовремено се јавува  и како дејствувачка творечка сила, којашто на светската душа треба да ì соопшти што самата таа бара и кон што се стреми – а тоа е полнотата на битието во форма на сеединство, сила којашто треба да се соедини со душата и од неа да роди жив образ на Божеството. Со ова се определува и космичкиот процес во матреријалната природа, кој завршува со раѓање на природен човек, и со историски процес кој следи потоа, процес кој го подготвува раѓањето на духовниот човек. На тој начин, ова последното, односно воплотувањето на Божеството, не е нешто чудесно во сопствена смисла, односно не е нешто што му е туѓо на општиот поредок на постоењето, туку е, напротив, нешто што е суштински поврзано со сета историја на светот и на човештвото, нешто што е подготвувано и што логички следува од таа историја. Во Исус не се воплотува трансцендентен Бог, не апсолутна и во себе затворена полнота на постоењето (што би било невозможно), туку се воплотува Бог Словото, односно принцип кој се пројавува спрема надвор, принцип што дејствува на периферијата на постоењето, и неговото лично воплотуваење во индивидуален човек е само последна алка во долгата низа други воплотувања, физички и историски – ова пројавување на Бог во човечка плот е само поцелосна, посовршена теофанија во редица други нецелосни, подготвителни и преобразувачки теофании. Според ваквото гледиште, појавата на духовниот човек, раѓањето на вториот Адам, веќе не е потешко разбирлива од појавата на природниот човек на земјата, раѓањето на првиот Адам. И едното и другото биле нови, дотогаш непознати факти во животот на светот, и едното и другото се, во таа смисла, чудесни; но ова новото, дотогаш неслучено, било подготвувано од сето претходно постоечко, и претставува нешто што го посакувал, кон што се стремел и кон што одел сиот претходен живот: кон човекот се стремела и тежнеела сета природа, кон Богочовекот се насочила сета историја на човештвото. Во секој случај, кога се говори за можноста или за неможноста за вочовечувањето на Божеството, главната работа е во тоа како се разбира и Божеството и човештвото; воплотувањето на Божеството не само што е можно, туку и суштински влегува во општиот план на космосот. Но ако фактот на воплотувањето, односно на личното соединување на Бога со човекот, ја има својата основа во општата смисла на вселенскиот процес и во поредокот на божественото дејствување, со тоа не се решава прашањето за начинот на тоа соединување, односно за односот и за заемодејството на божествениот и на природниот човечки принцип во богочовечката личност, или прашањето за тоа што претставува духовниот човек, вториот Адам?

Општо земено, човекот претставува некакво соединување на Божеството со материјалната природа. Ова подразбира постоење на три составни елементи во човекот: божествен елемент, материјален елемент и елемент кој ги поврзува овие два елементи, а тоа е човечкиот елемент; соединети, овие три елементи го сочинуваат вистинскиот човек, при што човечкиот елемент, човечкиот принцип е разумот (ratio), кој, всушност, претставува однос меѓу другите два принципа. Ако тој однос се сведува на директно и непосредно потчинување на природниот принцип на божествениот, тогаш станува збор за реализација на првобитниот човек – прототип на човештвото, затворен во вечното единство со божествениот живот, односно човек кој сè уште не се одвоил од тој живот; тука природниот човечки принцип се содржи само како зародиш, potentia, во божественото битие. Кога, спротивно на ова, во човекот е реализиран неговиот материјален принцип, кога тој себеси се наоѓа како факт или пројавување на природата, а божествениот принцип во себе го има само како можност, како potentia да стане друго битие, тогаш зборуваме за природниот човек. Трет можен однос е кога и Божеството и природата подеднакво се присутни во човекот, и неговиот личен човечки живот се состои во активно усогласување на природниот принцип со божествениот, или во слободно потчинување на природниот принцип на божествениот. Таквиот однос го претставува духовниот човек. Од оваа општа претстава за духовниот човек следуваат три нешта. Како прво, за да во човекот се реализира усогласувањето на божествениот принцип со природниот, неопходно е тоа усогласување да се изврши во единично лице – во спротивно, тоа би било само реално или идеално заемодејство меѓу Бог и природниот човек, и би немале нов, духовен човек; за реално да постои соединување на Божеството со природата, неопходно е лице во кое би се реализирало тоа соединување. Како второ, за тоа соединување навистина да биде соединување на два принципа, неопходно е реално присуство на двата овие принципа, неопходно е таа личност да биде Бог и вистински природен човек – неопходни се двете природи. Како трето, за самото согласување на двете природи во богочовечката личност да биде слободен духовен акт, неопходно е во него да учествува човечката волја, којашто се разликува од божествената, и преку отфрлање на можноста да ì противречи на божествената волја, слободно да ì се потчинува, и да ја воведува човечката природа во целосна внатрешна хармонија со Божеството. На тој начин, поимот духовен човек претпоставува една богочовечка личност, којашто во себе соединува две природи и има две волји.

Првобитното непосредно единство на двата принципа во човекот – единство претставено со првиот Адам и со рајската состојба на неговата невиност, единство коешто е нарушено со падот во грев – не можело потоа едноставно да се воспостави како такво. Новото единство не може веќе да биде непосредно, невино: тоа мора да се достигне, тоа може да биде само резултат на слободно дејствување, на подвиг, и тоа двоен подвиг – самоотфрлање и на божественото и на човечкото; зашто, за вистинско соединување или хармонија на двата принципа нужно е нивно слободно учество и дејство. Видовме претходно како преку заемодејството на божествениот и на природниот принцип се определува сиот живот на светот и на човештвото, и сиот тек на тој живот се состои од постепено зближување и од заемно проникнување на овие два принципа, прво далечни и надворешни еден на друг, потоа сè поблиски, се подлабоко и подлабоко проникнати еден во друг, додека во Христос природата не се пројавила како човечка душа подготвена за целосно самоотфрлање, а Бог – како дух на љубовта и на милосрдието, на таа душа ì ја дал сета полнота на божествениот живот, не со сила што истиснува и не со поимање што просветлува, туку преку живототворна добрина. Тука станува збор за вистинска богочовечка личност, способна да го изврши двојниот подвиг на богочовечкото самоотфрлање. Таквото самоотфрлање веќе претставува, во извесна мера, и целиот космички и историски процес; зашто тука, од една страна, Логосот Божји со слободно дејство на својата божествена волја или љубов се откажува од пројавувањето на своето божествено достоинство (на Божјата слава), го напушта мирот на вечноста, стапува во борба со принципот на злото и се излага на сета вознемиреност на светскиот процес, пројавувајќи се во стегите на едно надворешно битие, во границите на просторот и на времето; потоа му се јавува на природното човештво, дејствува врз него преку различни конечни форми на световен живот, кои повеќе го сокриваат, одошто го откриваат вистинското Божјо битие; од друга страна, и световната и човечка натура во своето постојано страдање и стремеж кон нови и нови восприемања на божествените образи постојано се отфрла самата себеси во своите дадени и реални форми. Но тука (т.е. во космичкиот и во историскиот процес) тоа самоотфрлање од двете страни не е совршено: зашто, за Божеството границите на космичките и на историските теофании се само надворешни граници кои ги определуваат Неговите пројавувања за другиот (за природата и за човештвото), но на никаков начин не се однесуваат на Неговото внатрешно самодоживување; од друга страна, и природата и природното човештво во својот постојан прогрес не се отфрла со слободен акт, туку само преку инстинктивен стремеж. Божествениот принцип, пак, во богочовечката личност (од причини што тој спрема другиот не се однесува преку надворешно дејство, поставувајќи му граници) самиот не се менува, туку преку внатрешно самоограничување, кое на другиот му дава место во себе – таквото внатрешно соединување со другиот претставува вистинско самоотфрлање на божествениот принцип; тука тој навистина се смалува, се уништува, ја прима врз себе улогата на слуга.  Божествениот принцип тука за човекот не се затвора само со границите на човечкото сознание, како што било во претходните нецелосни теофании, туку самиот ги восприема овие граници: не за да исцело влезе во тие граници на природното сознание, што е невозможно, туку тој вистински ги доживува тие граници како свои во дадениот миг, и тоа самоограничување на Божеството во Христос го ослободува Неговото човештво, ì дозволува на Неговата природна волја слободно да се одрекне од себеси во полза на божествениот принцип не како надворешна сила (таквото самоодрекување би било неслободно), туку како внатрешно добро, и со тоа во вистинска смисла да го стекне тоа добро. Христос како Бог слободно се одрекува од славата Божја, и со самото тоа како човек ја добива можноста да ја достигне таа Божја слава. На патот, пак, на тоа постигнување човечката природа и волјата на Спасителот неизбежно се среќава со искушението  на злото. Богочовечката личност претставува двојно сознание: сознание на границите на природното постоење и сознание на својата божествена суштина и сила. И така, доживувајќи ја ограниченоста на природното битие, Богочовекот може да се изложи на искушението да ја направи својата божествена сила средство за постигнување на целите што произлегуваат од оваа ограниченост.

Како прво, за битие потчинето на условите на едно материјално суштество, претставува искушение материјалното благо да му биде цел, а божествена сила средство за остварување на таа цел: „Ако си Син Божји, кажи овие камења да станат лебови“. Тука божествената природа – „Ако си Син Божји“ и откривањето на таа природа – словото („кажи“) треба да служат како средство за задоволување на материјална потреба. Како одговор на ова искушение, Христос вели дека Словото Божјо не е орудие за материјален живот, туку самото е извор на вистински живот  за човекот: „Не само од леб ќе живее човекот, а и од секој збор што излегува од устата на Бога“. Надминувајќи го ова искушение на плотта, Синот Човечки ја добива власта над секоја плот.

Н. Е. Пестов

„И сè, што и да побарате во молитвата со вера, ќе добиете“ (Матеј 21:22).

Со каква молитва да се молиме? На ова прашање одговара самата душа на христијанинот. Во православната црква има множество прекрасни, боговдахновени молитви напишани од светите отци, носители на Светиот Дух. Од такви молитви се составени и утринските и вечерните правила коишто Црквата ги препорачува за домашно читање.

Во случаи кога христијанинот ги дополнува вообичаените правила со други молитви или дополнително составува свои правила, треба да се раководи со следниот редослед на молитви, којшто го препорачува св. Василиј Велики и преп. Јован Лествичник.
Во почетокот, треба да се принесуваат молитви на славословие и на благодарење, потоа молитви за покајание и дури на крајот да се кажат молитви со лични прозби. Можеме ли да се молиме со свои лични молитви? На ова прашање одговара св. Теофан Затворник: „Добро е да се молиме со свои молитви, тие најлесно можат да излезат од срцето“.

Како што смета архиепископот Јован: „Молитвата по книга (молитвеник) покажува колку сме оддалечени од Бога. Молитвата без книга, со свои зборови, е образ на блискоста на човекот со Отецот.“

Слободните молитви повеќе ì одговараат на христијанската душа – на нивниот автор.Но, тие нема да ги задоволат другите. И затоа може и треба да се молиме со свои молитви, но сами. Старецот Алексеј Мечев препорачувал лична молитва, сопствена беседа и обраќање кон Бога како надежно и спасително средство за зацврстување во верата во Божјата промисла.  

За ова пишува и о. Јован С. „Добро е понекогаш на молитва да се кажат и неколку свои зборови, кои дишат со вера и со љубов кон Господа. Да, не може сè да се беседува со Бога со туѓи зборови, туку треба да се покаже и својот ум – да се изнесе од срцето и свое благо слово; на туѓите зборови се привикнуваме и заладуваме во срцето. 

И така, на Господа Му е пријатен тој наш сопствен детски говор, кој излегува директно од срцето коешто верува, љуби и благодари – но тоа не може да се прераскаже: треба само да се каже дека душата при своите зборови упатени кон Бога трепери од радост, се разгорува, оживува, блаженствува.

Неколку збора ќе кажеш, а ќе вкусиш толку блаженства, колку што не можеш да добиеш ни од најдолгите и најтрогателните туѓи молитви, коишто ги искажуваш механички и по навика.

Освен тоа, во црковните молитви (односно, во молитвеникот) често не се спомнуваат оние гревови со кои ние се врзавме себеси: треба задолжително самите да ги наброиме таквите гревови во молитвата, со јасна свест за нивната важност, со чувство на смиреност и со покајано срце.“ 
Ќе го наведеме и мнението на еден духовен раководиел кој напишал: „Кој сака да се моли со научени молитви, а не гледа дека, исправајќи ги и уточнувајќи ги, ги прави неплодни, ја задушува во себе срдечната молитва“ (споредете Матеј 6:7-8).

Ги оддалечија децата од најнежниот Отец, принудувајќи ги да зборуваат со Него премногу красноречиво. Сироти деца. Одете смело кон Небесниот Отец, зборувајте со него на природен, срдечен јазик, колку и да е тој груб и неук, зашто таквиот јазик не Му е противен на Отецот.

Од ова ќе станат јасни зборовите на една праведничка: „Јас имам мала полза од читањето молитви од книги. Мојата душа не наоѓа храна и ослабнува. Затоа се молам сама, како што знаам и умеам“. Своите молитви треба да ги произнесуваме со детска простота и природно. Преп. Исак Сириски напишал: „Кога ќе застанеш пред Бога на молитва, помисли си во своите мисли дека си како мравка, како инсект што лази по земјата, или како мало дете што пелтечи. Не кажувај Му го на Бога она што е од знаење, туку приближи се до Него преку мисли на младенец.“  

Колку и да се сметаме за мудри, нашите зборови пред Бога ќе бидат само детско пелтечење. Но, тие и не се важни. Важно е нашите зборови да излегуваат од самото срце. За значењето на највисоката простота во молитвата се говори во следниот расказ на еден епископ:
„Кога бев дете, мајка ми често ме праќаше да им давам леб на питачите што доаѓаа кај нас. Еднаш една питачка, земајќи го парчето леб, ме праша:
– Се молиш ли, малечок?
– Да, се разбира, се молам со мајка ми.
– Сакаш ли да те научам да се молиш? Ќе ми бидеш благодарен целиот свој живот. Така, кога се молиш, разговарај со Спасителот како што разговараш со својата мајка, којашто силно ја сакаш. Кажи Му ги сите свои жалости и радости, како што ì ги кажуваш на мајка ти, и Христос постепено ќе ти стане Пријател за целиот твој живот. Мајка ти ќе отиде во гроб, а Спасителот ќе остане со тебе. Со Него ќе бидеш среќен и во земниот и во идниот живот.

Јас подоцна без прекин го изучував богословието – раскажува учениот епископ – но подобар образец и начин на молитва од оној што ми го кажа сиромашната жена, не сум сретнал.“
Тука е умесно да се спомене и извадокот од една арапска легенда:

„Еднаш пророкот Мојсеј сретнал во пустина овчар кој срдечно му се молел на Бога говорејќи: „О, Господи, Боже мој, како да дознаам каде да Те најдам, и да станам Твој слуга? Колку би сакал да Ти ги облекувам сандалите, да Ти ги расчешлувам косите, да Ти ги перам алиштата, да Ти ги целувам нозете Твои, да го чистам живеалиштето Твое, да Ти давам млеко од стадото мое; колку Те сака срцето мое!“ Пророкот се разгневил на таквите зборови и му рекол на овчарот: „Што зборуваш, безумнику?! Ти богохулиш: бестелесен е Севишниот Бог; Нему не Му се нужни ни алишта, ни живеалиште, ни услуги.“

Се помрачило срцето на овчарот, зашто не можел да си го претстави образот на бестелесната форма ниту бестелесните потреби; се препуштил на очај и престанал да Му се моли на Бога.

Но Бог му рекол на Мојсеј: „Зошто го одврати од Мене слугата Мој? Секој човек го примил од Мене образот свој, и хармонијата на јазикот свој. Што е за тебе зло, за друг е добро; што е за тебе отров, за друг е мед сладок. Зборовите не значат ништо. Јас гледам на срцето човечко.“   

Пермска Епархија (Оваа е-адреса е заштитена од спамботови. Треба да ви е овозможено JavaScript за да ја видите.) 

подготви: д-р Драган Михајловиќ

Посети:  {moshits}

најдена во духовното богатство на светите отци

Ги скрив во срцето свое заповедите Твои (Псал. 118,11)

Умот треба да се труди со сите сили да се воздигнува горе (Катафигиот, гл. 19)
Секој човек има свои лични својства, наклоности и способности. Заради тоа една иста цел се постигнува преку различни патишта и на различни начини. Истото важи и за стекнување на внатрешното молитвено дејствување: тоа се стекнува преку разни патишта, за што ни сведочат забелешките на светите отци.

Едни од тие начини се општи, како за успех во молитвата, така и за напредок во христијанскиот живот. Во нив, според зборовите на свети Симеон Нов Богослов, припаѓа: безусловно послушание; потоа, добродетелен и подвижнички труд, како што пее Црквата во своите песни: "Се држеше до дејствувањето, боговдахновен, издигнувајќи се до согледување" (тропар на свештеномаченикот); надворешно молење за внатрешна молитва: Господи, научи не да се молиме (Лука 11, 1); и на крај, особено благодатно дејство, според примерот на преподобниот Максим Капсокаливит, кој, додека ја целивал иконата на Богомајката, по двегодишно упорно барање на молитвата, одненадеж почувствувал сладост и топлина која го засегнала неговото срце (или, како младиот Георгиј кој, и при проста молитва одненадеж здогледал внатрешна светлина и стекнал непрестајна самодејствена молитва).
Постојат, меѓутоа, и други суштински начини за стекнување внатрешна молитва, што непосредно се однесуваат на неа. Кај светите отци наоѓаме три такви начини:

1. Зачестеност на повикувањето на името на Исуса Христа;
2. Внимателност при повикувањето;
З. Влегување внатре во себе, или, како што велат отците на Црквата, симнување на умот во срцето.

Бидејќи токму овие средства на најбрз и најудобен начин, во нас го откриваат Царството Божјо и во нашето срце ја откриваат ризницата на внатрешната духовна молитва, многу е прикладно да ги наречеме клучеви за отворање на скриениот ковчег.

ПРВ КЛУЧ
Ако количеството води кон квалитет, тогаш и честото, скоро непрестајно повикување на името на Исуса Христа, макар во почетокот и расеано, ќе доведе до внимателност и до срдечна топлина. Тоа е така затоа што човечката природа е способна да присвојува извесни расположенија со посредство на честа употреба и навика. Еден духовен писател вели дека треба често да го правиме она што сакаме да го правиме добро. И свети Исихиј вели дека честото повторување раѓа навика и станува втора природа (гл. 7). Применето на внатрешната молитва, како што се гледа од забележувањата на искусните луѓе, тоа станува на следниов начин: кој сака да стекне внатрешна молитва донесува одлука често, скоро непрестајно да го повикува името Божјо, т.е. со уста да ја изговара Исусовата молитва - Господе Исусе Христе, Сине Божји, помилувај ме грешниот, или скратено - Господе Исусе Христе, помилувај ме. Така учи преподобниот Григориј Синаит. Тој додава дека скратениот вид е попогоден за почетници, не одрекувајќи ја ни онаа другата. Тој само советува, зборовите на молитвата да не се менуваат често, за човекот полесно да се навикне на повикување. За уште повеќе да се поттикне на непрестајно молитвословие, оној што се учи на молитва си одредува себеси правило во извесен временски период да Ја изговори одреден број пати, т.е. во текот на денот и ноќта без брзање, движејќи ги устата и јазикот, да изговори неколку стотици или илјада молитви на бројаниците. По извесно време, устата и јазикот на оној што ја кажува молитвата стекнуваат навика и, така да се каже, самоподвижност, и тоа во толкава мера што без посебен напор ќе се движат сами од себе, изговарајќи Го името Божјо, дури и без глас. Во продолжение умот ќе почне да го следи ова движење на јазикот, ослободувајќи се постепено од расеаноста и станувајќи внимателен на молитвата. На крајот може да дојде и до симнување на умот во срцето, како што велат отците. Враќајќи се во срцето, умот го загрева со топлина на божествената љубов. Тогаш веќе самото срце, слободно, без притисок, и со неискажлива сладост ќе почне да го пови-кува името на Исуса Христа и со умиление да се излева пред Бога непрекинато, согласно со зборовите: Спијам, но срцето мое е будно (Песна 5, 2). За плодотворноста на честото умно повикување на името на Исуса Христа прекрасно вели свети Исихиј: "Земјата станува помека доколку на неа почесто паѓа дожд. Така и земјата на нашето срце, порадосна и повесела ја прави името Христово, доколку почесто го повикуваме".

Наведениов начин е заснован на искуството и забележувањата на светите отци. Тој е доволен како погодно средство за стекнување на саканата цел, т.е. внатрешна молитва. Сепак, постои и повозвишен начин: внимание и воведување на умот во срцето. Првиот начин првенствено им одговара на оние кои се уште не се навикнале на внимание и кои не умеат да се трудат над своето срце. Тој може да биде вовед и подготовка за следните начини. Впрочем, според зборовите на монахот Никифор, секој треба да го избере она што одговара на неговите особини и способности.

ВТОР КЛУЧ
Вниманието е чување на умот, како што вели монахот Никифор. Вниманието е собирање на умот во самиот себе и вдлабочување на умот во некој предмет, со занемарување на сите други мисли и претстави. Колку тоа е важно за оние кои се занимаваат со молитвен подвиг, сведочат преподобниот Калист и Игнатиј, наведувајќи ги зборовите на преподобниот Нил: "Вниманието сигурно ќе ја најде молитвата, доколку ја бара. Тоа е така бидејќи молитвата се дарува на вниманието повеќе отколку на што било друго. Затоа и треба да се трудиме над неа". (Добротољубие, втор дел, гл. 24). Нешто слично вели и свети Исихиј: "Доколку повеќе внимаваш на мислите, дотолку желбата за Исусовата молитва кај тебе ќе биде поголема" (гл. 90). И уште: "Благодарејќи на целосното внимание, воздухот на срцето се исполнува со радост и тишина" (гл. 90). Вниманието е "неопходно за молитвата колку што е свеќата за свеќникот" (гл. 102). Изложувајќи го учењето за внатрешната молитва, и монахот Никифор нагласува: "Доколку не биде лесно да се влезе во срцето врз основа на образецот кој е посочен, треба да се употреби внимание за време на молитвата и тоа, без никаков сомнеж, ќе ја отвори вратата на срцето и ќе ја разгори внатрешната молитва. Тоа е утврдено врз основа на искуство". И Светото Писмо ја потвр-дува вистината дека без внимание човекот не може да се соедини со Бога, и вели: Направете и познајте дека сум јас Бог.

И така, оној што сака со посредство на вниманието да постигне внатрешна молитва, треба, доколку е можно, да се придржува на самотија; да ги одбегнува разговорите со луѓето; полека да ја извршува молитвата, постепено и со извесни растојанија да го вдлабочува умот во зборовите на молитвата, слично на постапката при внимателно читање на книга; според можностите да ги изгонува мислите и целото свое внимание да го собере на Исуса, Кого Го повикува, и на Неговата милост, која ја бара; завршувајќи една молитва малку да молчи, како во очекување на Божји одговор; да се труди да го зачува вниманието во момент на расеаност; постојано да се потсетува дека заради Господа одлучил непрестајно да живее во внимателна молитва, чистејќи го умот од мисли.

ТРЕТ КЛУЧ
Третиот клуч е влегување во себе или во срцето. Не потпирајќи се овде на свои размислувања, ќе го изложиме сфаќањето и учењето на светите отци за самовдлабочувањето и влегувањето во срцето, согласно со нивното искуство како верни патеводители кон вистинската духовна внатрешна молитва. Светоотечките поуки околу ова прашање ќе ги изложиме со нивните сопствени зборови, поделувајќи ги заради прегледност на следниве три групи:

Во првата група спаѓаат отците кои ни оставиле целосни поуки за Исусовата молитва: 1) (преподобниот) Симеон Нов Богослов, 2) (преподобниот) Григориј Синаит, 3) монахот Никифор, 4) монасите Калист и Игнатиј Ксантопули.

Втората група ја сочинуваат отците кои оставиле куси изреки за внатрешната молитва: 1) (преподобниот) Исихиј, презвитер ерусалимски, 2) (преподобниот) Филотеј Синајски, 3) (свети) митрополит Теолипт, 4) (преподобниот) Варсануфиј и Јован.
На трето место ќе ја ставиме многу душекорисната историја за ава Филимон. Тој не потсетува на целиот пат на подвижништвото.

„Раскази на еден поклоник“-

Издавач:ЃаконијА