(продолжение)

 Обновата на човечката личност од Духот е враќање во потполната слобода, а таа слобода не се однесува само на обраќањето, туку го пронижува целиот христијански живот што следи по крштавањето и претставува постојано издигнување „од слава во слава”. А тоа издигнување за човекот е природно.Човекот бил создаден заради тоа и само тој самиот може да си помогне во остварувањето на мисијата да ја владее земјата (1. Мој. 1, 28),а да не биде надвладеан од космичките сили.

Протоереј Јован Маендорф

2. Духот во човекот

Држејќи се до учењето за апсолутната трансценденција на Бога како Творец наспроти целата создадена природа, грчките отци сметаа дека конечната назначеност на човекот е општењето (заедничарењето) со Бога, или „обожувањето” (љšосиј). А богословскиот темел на обожувањето треба да го побараме во учењето за „ипостасното единство” на божественото и човечкото во Христа. Уште свети Иринеј пишуваше: „Логосот стана тоа што сме ние, за да можеме ние да станеме тоа што е Он”,10 а истата впечатлива афирмација ја одбрал и свети Атанасиј: „Он стана човек, за ние да можеме да станеме богови”. Оваа христолошка димензија никогаш не оди одвоено од пневматологијата. Воплотувањето се оствари преку Светиот Дух Кој „ја осени” Марија, новата Ева, и со тоа, како што вели Иринеј, Логосот „го присоединува човекот кон Духот... Поставувајќи го Духот во човекот, Самиот Он стана глава на Духот, и го дава Духот да биде глава на човекот.”  Ваквото поимање на спасението ќе израсне врз едно такво сфаќање на човечкото битие, според кое човекот во својата природната состојба се состои од три елементи: тело, душа и Свет Дух. Користејќи се со слична терминологија како и свети апостол Павле, Иринеј ја гледа реалноста на човекот како „составена од тело земено од земјата и душа која го прима Духот од Бога”.13 На Духот не се гледа како на „натприродна” благодат – придодадена на инаку „природното”, создадено човештво – туку како на функција на самата човечка природа во рамките на нејзиниот динамичен однос со Бога, со себеси и со светот. Кога силата на Духот ќе ја апсорбира слабоста на плотта, пишува Иринеј, човекот престанува да биде телесен и станува духовен, поради неговото заедничарење со Духот.Очигледно, тука Иринеј не се занимава со спротиставеноста на „природата” и „благодатта”, ниту со разликувањето на „Светиот Дух” од создадениот, човеков дух. Всушност, правилноста на таквите разграничувања никогаш не беше целосно прифатена ни од подоцнежните свети отци. Григориј Назијански зборува за „истекување” на Светиот Дух во човекот,15 додека Григориј Ниски тврди дека човечката природа од останатата творба ја одликува токму нејзината природна конгенијалност, сличност со Бога.16 „Кога Бог го створи Адам”, пишува псевдо-Макариј, „не му даде материјални крилја како кај птиците, туку за него однапред ги подготви крилјата на Светиот Дух... за да го издигне и да го понесе каде и да посака Духот.” Лесно можеме да наведеме многу слични примери, но треба да го дофатиме контекстот во кој треба да ги разбираме. Би било неточно тие да се толкуваат исклучиво врз база на новоплатонството, при што би се подразбирало постоењето на дуализам меѓу духот и материјата. Дури може да се каже дека тоа што ги наведе отците да го поистоветат човечкиот дух со божествениот Свет Дух, Творецот на душата и на телото, беше токму желбата да се одбегне тој дуализам. Пасусите што зборуваат за присуството на Духот во природниот човек укажуваат, главно, на две работи: – на отвореноста на човечката личност кон горе; таа е повикана да се издигне кон божествената, бесконечна, безгранична цел што ја одредил Бог за човекот:

 – на слободата, за која Григориј Ниски вели дека е самата содржина на втиснатиот образ Божји, тоа што го прави човекот сличен на својот Создател, а различен од сите останати создадени битија.Според тоа, обновувањето на улогата на Духот како водечки принцип на  човековото постоење во Христа, претставува враќање кон „древното достоинство на слободата”,кое достоинство Адам го загуби со падот, станувајќи роб на смртта, трулежноста и огревовеноста.Духот го обновува тоа што Максим Исповедник го нарече „природна волја” која го ослободува човекот од секој космички детерминизам и му овозможува вистински да се оствари во неговиот однос со Бога и со светот. Човечката личност е автентично слободна само кога е во единство со Духот Божји.Сега можеме да разбереме зошто целокупното предание на источната христијанска духовност, почнувајќи со авторот на списите што му се припишуваат на свети Макариј Велики, инсистираш е на личното и свесно христијанско искуство за Бога. Свети Симеон Новиот Богослов, еден мистик од единаесеттиот век, пишува до константинополските монаси: „Ве преколнувам, да се трудиме да го гледаме и созерцуваме Христа уште во овој живот.

Зашто ако се удостоиме да Го видиме овде, нема да умреме; смртта нема да има власт над нас (Рим.6, 9). Да не чекаме да Го видиме во иднината, туку да тежнееме да Го гледаме сега”. За Симеон, обновата на човечката личност од Духот е враќање во потполната слобода, а таа слобода не се однесува само на обраќањето, туку го пронижува целиот христијански живот што следи по крштавањето и претставува постојано издигнување „од слава во слава”. А тоа издигнување за човекот е природно. Човекот бил создаден заради тоа и само тој самиот може да си помогне во остварувањето на мисијата да ја владее земјата (1. Мој. 1, 28), а да не биде надвладеан од космичките сили.

Без Духот човекот е нецелосен и затворен. Затоа јазикот на литургиското славење на Духот често ја користи сликата на човековата жед која е најпосле згасната. Тоа е одраз на кршталниот симболизам, но несомнено и на искуството за природната неадекватност на лишеното од Духот, паднато човештво: без Духот нема автентичен човечки живот, како што нема физички живот без вода. Ако се разбере правилно, инсистирањето на улогата на Светиот Дух во ослободувањето на човечката личност не нè води во духовен, спиритуален индивидуализам. Теологијата на Духот е неодвоива од троичниот контекст: Духот го открива Христос и го дава посинувањето на Отецот. Доаѓањето на „другиот Утешител” е есхатолошки настан што претставува пројава и претвкус на Христовата парусија. Делото на Духот е, всушност, воведувањето во животот на Троица, живот кој е љубов, сооднос, заедничарење, единство што не ги задушува личносните разлики.

Меѓу човечките личности постои правилна, богомтворена и взаемно обогатувачка разноличност која своите корени ги има во самиот Бог-Троица. Еден од облиците на разноличност што се потврдени од светоотечкото предание, а кој е особено важен за теологијата на Духот, е разликата меѓу мажот и жената. Има ли оваа разлика корен во Божјиот образ во човекот? Се разбира, одговорот мора да исклучи секаква идеја за половост на божественото битие; но тоа не значи дека, создавајќи го човекот како машко и женско, Бог не го втиснал Својот личен печат врз таа суштествена и основна двојба во човечката природа. Секогаш е опасно учењето за образот Божји во човекот да се користи во смисла на антропоморфизирање на Бога, но обратното е сосема во ред: човекот навистина е одраз на Божјото битие и неговата природа не може да се разбере во потполност без обраќање кон божествениот урнек. Така, во антрополошки контекст, можеме да се повикаме на едно издржливо предание, кое изгледа потекнува од раното сириско христијанство и коешто смета дека .човечката женственост на извесен начин е вкоренета во личноста на Светиот Дух. Таквата идеја можно е да произлегла сосема природно, бидејќи зборот за „дух” во сирискиот и останатите семитски јазици е од женски род. Како и да е, големиот духовен автор од четвртиот век, Афраат, зборува за човековата љубов „за Бога, како Отец, и за Духот, како Мајка”. Истата идеја е присутна и во Химните на свети Ефрем Сирин, како и во делата на некои грчки духовни автори. Така, кај свети Атанасиј Синајски (седми век) читаме: „Адам е тип и образ (тÚпој ка… е„кëн) на беспочетниот семоќен Бог, причината на сè; синот што се роди од него (Авел) го манифестира образот на родениот Син и Логос Божји; а Ева, која произлезе од Адама, ја означува ипостаста на Светиот Дух Кој произлегува (од Отецот). Затоа Бог во неа не вдахна здив на живот: таа веќе беше типот на дишењето и животот на Светиот Дух”.Се разбира, иако ваквите аналогии се потребни за подобро теолошко разбирање на човековото постоење, тие треба да се користат само како аналогии, каков што е случајот со сликата што го поистоветува Духот со „љубовта” што ги поврзува Отецот и Синот. Во секој случај, Божјиот образ во човекот не е реалност што се однесува само на поединечното човечко суштество, туку неопходно ги подразбира и меѓусебните односи на човечките личности. Според тоа, богословски е оправдано да се бара божествениот урнек што до некаде ќе го објасни и потврди фундаменталниот и креативен поларитет на човечката природа.

Во рамките на светоотечкото предание, кое е нормативно за еден православен богослов, урнекот ќе мора да се бара во троичните односи внатре во Бога, а особено во теологијата на Светиот Дух. Навистина, „разликувањето на личноста и природата во човештвото го репродуцира поредокот на божествениот живот, изразен со догмата за Троица”.  Во Бога нема машко и женско, но мажот и жената не го носат Божјиот образ само во нивната истост, туку и во различноста. Дејствувајќи во создавањето и спасението, Духот никогаш не е инфериорен, туку напротив секогаш комплементарен со Синот, Му претходи и ги довршува или ги „запечатува” делата на Синот. Духот никогаш не се повикува на Себе туку на Синот, Богочовекот, Новиот Адам, единствениот во Кого се оствари „ипостасното единство” на божественото и човечкото. Улогата на Светиот Дух во спасението (како и во внатрешниот живот на Троица) е „кенотичка”: секогаш е насочена кон Другиот. „Духот Божји се наднесуваше над водата” (1. Мој. 1, 2) во самиот почеток на создавањето.Логосот, пак, беше Оној „преку Кого сè постана”, како што вели Символот. Логосот стана плот, не Духот, па сепак, тоа се случи зашто Светиот Дух слезе врз Марија (Лука 1, 35). И пак Духот, во Црквата, го прави Христос есхатолошки присутен среде Неговите ученици. Секое крштение е „запечатено” од Духот, Кој исто така се повикува „да ги претвори” лебот и виното во Тело и Крв Христови при секое извршување на Евхаристијата. Светителите, практикувајќи ја непрекинатата „Исусова молитва”, таа активност ја определуваат како „стекнување на Светиот Дух” (свети Серафим Саровски, у. 1833).

(продолжув)

Извор: Православен пат

ТЕОЛОГИЈАТА НА СВЕТИОТ ДУХ 

Посети:{moshits}