Размислувајќи или зборувајќи во библиски контекст за историските раздобја велиме дека периодот што го живееме е времето на Светиот Дух. Тоа е мошне релативен заклучок, иако не и сосема неточен. Всушност, секое време е време на Светиот Дух. Не само од Педесетница, туку од вечност. Со други зборови, полнотата на времето е подеднакво проткаена со дејствувањето на сите три ипостаси на Живиот Бог. Времето на благодатта е и време на љубовна жртва. Тоа, пак, е исто така откровение на Домостројот во кој сè постои и сопостои низ благодатните енергии на Светиот Дух. И во историското битие, а уште поконкретно во есхатонот. Свети Григориј Палама вели дека по смртта нашата ипостас ќе го оличносни нашето битие низ енергиите на Божјата природа, низ енергиите на Светиот Дух. Затоа, зборувајќи со јазикот на православното богословие, нам ни е можно да зборуваме за човековото обожување.

Апокалипсата, чиј предвкус го живее секое битие во образ на неслично подобие, како очекување, низ ипостасната преобразба ќе стане реалност. Вечна реалност. Човекот ќе битисува онака како што битисува Бог, низ божествените, несоздадени енергии. По смртта – физичката смрт – ќе остане само нашата ипостас, то ест – ќе остане резултатот од призивот што ни го упатил Бог. А, тој повторно неповторливо ќе ги оличносни есоздадените енергии на Светиот Дух. Затоа Утешителот и Го нарекуваме ЖИВОТОДАВЕЦ, и велиме: ДОЈДИ И ВСЕЛИ СЕ ВО НАС! Тоа е повик, тоа е непоколеблива молитвена надеж дека Утешителот навистина ќе биде наша природа, дека Светиот Дух ќе биде наш начин на битисување. А тоа е извесно за секого и за сè.
Уредникот

Протоереј Јован Маендорф

Оган што од Оган излегува, Кој говори, дејствува, раздава дарови. Со Духот пророците, апостолите и мачениците се овенчаа. Чудесна е веста! Чудесно видението!(Духовден) Оваа химнографија, којашто го одразува спонтаниот карактер на беседите на свети Григориј Назијански и е нивна парафраза, ја прикажува харизматичната природа на христијанското искуство, меѓутоа, укажува и на неговите троични и еклисијални димензии. Духот не само што го вдахнува пророштвото, туку е и извор на „сила” и „поредок”. И не само тоа, Он им е совечен на Отецот и Синот, па според тоа личен и божествен извор на „обожување” (љšњсиј). Очигледно, овие разновидни аспекти не можат да се вклопат во еден философски и интелектуален рационален систем: тие повеќе се „чудесно видување”, како што воскликнува литургискиот поет.Сепак, несистематичноста на патристич ката и на целата источно-христијанска мисла за Светиот Дух не подразбира непостоење на основни, темелни афирмации. Без нив, искуството за Светиот Дух би било неавтентично. Поради ограничувањата на овој текст, неопходно е да бидам сосема селективен, па ќе укажам само на следниве три димензии: троичната природа на Бога, „духовниот” елемент во човекот и улогата на nДухот во Црквата и во светот. Поставувањето на троичноста пред поимот за божественото единство не е резултат на философско убедување, не е само интелектуален став. Таквото мислење е плод на читање на Новиот Завет, што значи дека основната карактеристика и смислата на христијанската објава е токму средбата со Бога во три личности 

1. Духот во Троица
При крајот на аријанскиот спор во четвртиот век, свети Атанасиј, во Посланијата до Серапиј, и свети Василиј, во извонредната книга За Светиот Дух, со особена сила потврдија дека Духот не е само „дар” на божествената благодат, туку и – заедно со Отецот и Синот – божествен и личносен Дарител на живот и осветување. Често се наведува дека троичниот персонализам е суштинска карактеристика во теологијата на кападокиските отци и во православното предание на натамошните столетија. Како што забележува Престиџ: „Основа на нивната мисла е троичноста на еднаквите ипостаси, додека идентитетот на божествената усиа (суштина) го истакнуваат на второ место”.

Меѓутоа, поставувањето на троичноста пред поимот за божественото единство не беше резултат на философско убедување. Тоа не беше само интелектуален став. Таквото мислење беше плод на читање на Новиот Завет, што значи дека основната карактеристика и смислата на христијанската објава е токму средбата со Бога во три личности. Аријанскиот спор, во суштина, се водеше околу идентитетот на Исус Христос:никејското исповедање на верата ја потврди Неговата божественост и „сосушноста” со Отецот, зашто само Бог може да биде вистински Спасител. Целиот авторитет, како и делотворноста на Неговите зборови и дејствувања, зависеа од оваа идентификација: божествениот живот на создадените човечки суштества може да им го даде само Бог. Затоа, вистинскиот темел на христијанската вера е одговорот на Петар на Христовото прашање, „А ти, кој велиш дека Сум?”: „Синот на живиот Бог” (Мат. 16, 15-16).

Во теологијата на свети Атанасиј и Василиј, идентитетот на Светиот Дух се изложува преку истата логика. Светиот Дух навистина е личност или ипостас на божествената Троица, бидејќи во кршталната формула Духот е неразделен од Синот, зашто Неговото дејствување Го открива Исуса како Помазаник и го прави делотворно Неговото присуство во светот, бидејќи Он, заедно со Отецот и Синот, е изворот на еден од трите дарови наброени во 2. Кор. 13, 14 („благодатта на нашиот Господ Исус Христос и љубовта на Бога и Отецот и заедницата на Светиот Дух”). Он лично му зборува на Филипа (Дела 8, 29), на Петра (Дела 10, 19; 11,12), на антиохиската Црква (Дела 13, 2) и на апостолскиот собор во Ерусалим („На Светиот Дух и нам ни беше угодно”, Дела 15, 28). Јасна слика за овој троичен персонализам дава Никео-Константинополскиот Символ на верата, што беше успешно промовиран од страна на т. н. „новоникејци”, предводени од кападокиските отци. На Светиот Дух „Му се поклонуваме, и Го славиме заедно со Отецот и Синот”. Сепак, текстот на Символот како да одбегнува да го примени зборот „Бог” кога говори за Духот.

Навистина, на Светиот Дух Му се поклонуваме, и Го славиме „заедно со” Бога Отецот Седржител и „заедно со” Синот Кој е „вистинскиот Бог од вистинскиот Бог”, но Символот Го нарекува само „Господ, Животодател”. Да се присетиме дека истата воздржаност (истата економија) ја среќаваме и во книгата на свети Василиј за Светиот Дух. Кога зборува за Светиот Дух, Василиј одбегнува да го употреби зборот „Бог”. Неговиот пријател, свети Григориј Назијански, дури ќе му приговори за таквиот пропуст. Кои и да беа историските причини за таквите постапки, составувачите на Символот исто така сметаа дека божественоста на Духот се афирмира доволно јасно едноставно со наводот од Јован 15, 26: „Кој излегува од Отецот”. Според кападокиското сфаќање на Света Троица, Отецот е личносен (или „ипостасен”) источник на божественото битие. Во Средниот век тоа ќе биде главната богословска забелешка од страна на православниот Исток на западната интерполација во Символот со зборовите – „и од Синот” (филиољуе). Поточно, Грците ќе ги отфрлат аргументите со кои латинските богослови ќе сакаат да го оправдаат учењето за „двојното произлегување” на Светиот Дух „од Отецот и од Синот”, повикувајќи се на учењето за едносушноста. Таквите аргументи на Латините создаваа привид дека Духот не постои, пред сè, како ипостасна, личносна реалност, која произлегува од личноста на Отецот, туку како манифестација на заедничката суштина на Отецот и Синот. Патријарх Фотиј, уште во деветиот век, им забележа на Латините за „двојното произлегување”, нарекувајќи го модалистичко или „полусавелијанско”.

Овде немам за цел одново да го опишувам спорот околу филиоквето. Сепак, интересно е да се спомене дека неодамна за тоа беше повторно дискутирано во рамките на Комисијата за вера и поредок на Светскиот совет на црквите и со тоа на членките им беше овозможено да ја согледаат важноста на троичноста за секој поединечен аспект на христијанската вера.3Речиси неизбежно е дискусиите на оваа тема помеѓу Истокот и Западот да се вратат на прашањето: Дали Бог треба прво да се согледува во Неговото единство на суштината, или, пак, христијанското искуство и теологијата секогаш треба да поаѓаат од трите божествени личности. Ете, кападокиските отци не се колебаат тајната на Света Троица да ја опишат преку аналогијата со три човечки личности: „Петар, Јаков и Јован” или „Адам, Ева и Сет”. Се разбира, од страна на нивните критичари беа обвинети дека, всушност, проповедаат „тритеизам”. На Запад, пак, го имаме спротивното. Овде централно место има антропоморфната аналогија што ја предложи блажениот Августин во неговата позната психолошка слика:„сеќавање, разум, волја”, три атрибути на една иста личност. Тука е основата на обвинението за модализам од страна на Фотиј. Неправедно е да се даде конечен суд за двата троични модела врз основа на овие аналогии, но коренот на проблемот јасно се гледа и директно влијае врз теологијата на Светиот Дух.

Се користеше уште еден антрополошки модел, кој ја покажува мерата на конвергенцијата меѓу Августин и источното светоотечко предание: тоа е моделот на „оној кој љуби, возљубениот и љубовта”, што го наоѓаме кај блажениот Августин,но и кај големиот византиски богослов, свети Григориј Палама. Палама пишува: „Духот на Логосот е како таинствената љубов на Отецот кон таинствено родениот Логос; тоа е истата љубов како љубовта што ја има Логосот... кон Оној Кој Го раѓа; ова го има бидејќи излегува од Отецот заедно со (Духот како) љубов, и оваа љубов, природно, почива врз Него”.

Учењето за Троица е единствената реална основа за дефиницијата што ја наоѓаме во 1. Јов.4, 8 дека „Бог е љубов”. Божествената љубов што ги соединува трите божествени личности им се соопштува и на човечките личности и ова соопштување – или попрво „општење” (коинњн…а), или дури обожување – е личен дар на Духот, дар на посинување од Отецот во Христос. Внатре во Троица, Духот произлегува од Отецот и „почива” врз Синот. Божественото битие се Тројцата: Духот не продолжува понатаму во четврта личност или во пантеистичко стопување на сите суштества во Бога. Ова „почивање” врз Синот значи дека кога даровите на Духот му се даваат на човекот, тоа е секогаш „во Христа”; тие не одат надвор од Христа и достапни се само во Него. Духот не може да се одвои или изолира од Синот, од „полнотата на божеството” која, еднаш и засекогаш, се откри во Христа. Токму таквите обиди за одвојување водат во разни редукции на христијанската благовест: идејата за „третиот завет” на Духот, кој сè уште се чека; харизматизмот, кој е спротивен на христоцентричното и евхаристиското разбирање на Црквата; редуцирањето на христијанското искуство на емотивност, спротивна на институцијата и догмата, итн. Во Света Троица, Духот ги соединува и поврзува Отецот и Синот. Исто така, Он нè поврзува и нас со божествениот живот. Но оваа врска не е израз на есенцијалистичко сфаќање на Бога. Таа не е просто манифестација на нивната „едносушност”, туку лична функција, што ги запазува Отецот и Синот како посебни личности, како што го запазува целосно и посебното лично постоење на човечката личност која влегува во општење со божествениот живот.9Според тоа, божествениот личносен идентитет на „другиот Утешител”, испратен од Отецот преку Христос, претставува темел на христијанското учење за спасението, ако спасението го разбереме во согласност со грчките отци, како општење со божествениот живот. Тоа прекрасно го изразило литургиското предание: во повикувањето на Духот при секој светотаински чин и, воопшто, при секој чин на богослужење; во троичната крштална формула; во троичната структура на евхаристиските канони. Овие димензии на теологијата на Духот стануваат уште поочигледни ако ја разгледаме „теоцентричната (богоцентричната)” антропологија – која е плод на учењето за втиснатиот Божји образ во човекот –што беше усвоена и развиена во грчкото светоотечко предание.

(продолжува)

посети:{moshits}

ТЕОЛОГИЈАТА НА СВЕТИОТ ДУХ (II- ро продолжение)

Извор: Православен пат