Калистос Вер

„Најважно е“, вели св. Теофан Затворник, „да се застане пред Бога со умот во срцето и постојано да се стои пред Него, ден и ноќ, до крајот на животот.“

Во концизната, но далекусежна дефиниција на заедништвото со Бога, св. Теофан истакнува три работи:
- прво, суштината на молитвата: да се застане пред Бога;
- второ, силата со која човечката личност го нуди заедништвото со Бога: со умот во срцето;
-  трето, времето најпогодно за молитва: постојано, ден и ноќ, до крајот на животот.

Стоење пред Бога
Значи, како прво, да се моли значи да се стои пред Бога. Забележете ја веднаш сеопфатноста на дефиницијата на св. Теофан. Да се моли не значи само да се бара нешто од Бога; не е потребно, дури, ни да се искажуваат зборови зашто, често, најдлабоката и најсилна од сите молитви едноставно е чекањето на Бога во тишина. Но, без оглед дали се молиме со зборови, преку симболични и светотаинствени дејства или во тишина, нашиот основен став е ист: ние стоиме пред Бога.

Да застанеме пред Бога: ова подразбира дека молитвата е соочување, средба меѓу личности. Целта на молитвата не е само да се побудат емоциите и да се пре-дизвикаат соодветни морални ставови, туку да се влезе во директен и личен однос со Бог Света Троица. „Како што пријател зборува со пријател“, пишува св. Симеон Нов Богослов, „ние зборуваме со Бога и со самодоверба стоиме пред лицето на Оној Кој престојува во недостапна светлина.“ Тука св. Симеон накратко посочува на двата пола на христијанската молитва, двата спротивни аспекта на овој личен однос: Бог „престојува во светлина недостапна“, а ние, човечките битија, „со самодоверба“ Му се доближуваме и зборуваме со Него „како што пријател зборува со пријател“. Бог е над сите битија, бескрајно оддалечен, неспознатлив, „Целосно Друг“, мѕстериум тремендум ет фасцинанс. Но овој трансцендентален Бог во исто време е и Бог на лична љубов, особено близок, Кој е околу нас и во нас, „Кој е сеприсутен и Кој ги исполнува сите нешта“ (православна молитва кон Светиот Дух).

Во молитвата, значи, христијанинот стои пред Бога со двостран однос, свесен за „блискоста и за различноста на Вечниот“, да ја употребиме фразата на англи-канскиот писател кој чувствувал длабока љубов спрема православието, Ивлин Андерхил (Евелин Ундерхилл). Кога човек се моли, ја чувствува милоста и правичноста на Бог, Неговата добрина и строгост (Псалм 100:1; Рим. 11:22). До крајот на нашиот земен живот ние постојано се наоѓаме меѓу довербата и стравопочитта: со зборовите на св. Амвросиј, оптински старец, „меѓу надежта и стравот“. Овој двостран однос упадливо се јавува во литургиските служби на Православната Црква, и во своја најдобра форма доаѓа комбинирајќи ги двата квалитета ‡ на таинството и на природ-носта: да го цитираме уште еднаш Ивлин Андерхил: „...толку длабоко свесен за тајната на Натсуштествениот, а така детски во својот самодоверлив приод.“

Во литургиските текстови на христијанскиот Исток овие контрастни чувства на надеж и на страв, на доверба и на стравопочит, постојано се едно покрај друго.

Светите Дарови се „животодавни и страшни тајни“. Повикувајќи ги луѓето да пристапат кон путирот, свештеникот вели: „Со страв од Бога, со вера и со љубов пријдете“ -  стравот и саканата вера одат рака под рака. Во молитвата пред причеста, што му се припишува на св. Симеон Нов Богослов, ги користиме следниве зборови:
Радувајќи се и треперејќи,
Јас, кој сум слама, го примам Огнот
И -  чудо неверојатно!
Неискажливо сум возобновен,
Како некогаш грмушката
Што гореше, но не согоруваше.

„Радувајќи се и треперејќи“: токму такво треба да биде нашето држење кога стоиме пред Бога. Нашата молитва треба да биде проткаена со јасно чувство на почит и со грижа на совеста, зашто „страшно е да се падне во рацете на живиот Бог“ (Евр. 10:31); и, исто така, со чувство на простота и срдечна едноставност, зашто живиот Бог е наш брат и наш пријател. Кога се молиме, ние истовремено сме робови пред престолот на небесниот Цар, и деца што се среќни што се во домот на својот Татко. Солзите што ги пролеваме пристапувајќи кон причеста се солзи на покајание, зашто ја спознаваме сопствената недостојност-  „Јас, кој сум слама“- и солзи на радост, додека го созерцаваме Божјото благонаклонето милосрдие. „Оние што го вкусиле дарот на Духот“, се вели во Омилиите на Макариј, „се свесни истовремено за две нешта: од една страна, за радоста и за утехата; од друга, за трепетот, стравот и за жалењето“. Двете чувства истовремено треба да ја карактеризираат нашата молитва ако стоиме правилно во божественото присуство.

Со умот во срцето

На второ место, да се моли значи да се стои пред Бога со умот во срцето. Тука, меѓутоа, е потребна претпазливост; зашто, кога св. Теофан -  и православното предание воопшто -  ги користат овие два збора, „ум“ и „срце“, тие ги користат на начин кој значително се разликува од значењето што вообичаено им се припишува во современиот Запад. Под „ум“ или „интелект“ (грчки -  νους) не се подразбира само- или примарно-  расудувачкиот ум, со својата моќ за дискурзивна аргументација, туку, исто така, и тоа многу повеќе, моќта за сфаќањето на религиозната вера преку директно проникнување и контемплативно набљудување. Разумот не треба да се потиснува или да се елиминира, зашто тоа е моќ што ни е доделена од Бога; но, тоа не е главната или најголемата моќ што ја поседуваме, и има многу случаи во нашата молитва кога се надминува умот.
Подеднаква грижа е потребна и кога се интерпретира зборот „срце“ (καρδια). Кога св. Теофан-  и православното духовно предание воопшто -  зборуваат за срцето, тие го разбираат овој збор во неговата семитска и библиска смисла, која означува не само емоции и чувства, туку -  главно - центар на нашата човечка личност. Срцето ја означува самата личност; тоа е седиште на мудроста и на разбирањето, место каде се донесуваат моралните одлуки, внатрешно светилиште во кое ја доживуваме Божјата благодат и место на присуството на Света Троица. Тоа ја означува човечката личност како „духовен субјект“, создаден според Божјиот образ и подобие.

Според тоа, да се зборува како св. Теофан, за стоењето пред Бога „со умот во срцето“, значи дека ние сме во заедништво со Него со севкупноста на нашата човечка личност. Способностите на разумот не се отфрлаат, зашто сме разумни битија-  како што се изразил св. Климент Александриски, „разумска овца“ ‡ и затоа нашето заедништво треба да биде λογικη λατρεια, „разумска служба“ (Рим. 12:1). Исто така, нашите емоции и чувства не треба да се исклучуваат од нашето заедништво, зашто тие, исто така, се дел од нашата личност. Нашата молитва треба да биде вдахновена со ерос, интензивен и страстен копнеж за божественото, за нашето заедништво да стане вистински израз на „еротска екстаза“, да ја употребиме фразата на св. Максим Исповедник. Но, λογος и ερως, разум, емоции и чувства, треба да се комбинираат со другите нивоа на нашата личност и сите треба да се обединат во живо единство, на нивото на внатрешното јас, или срцето. Нашето доживување на Бога, да го цитираме повторно Ивлин Андерхил, „се протега над полето на свесноста за да ги трансформира и да ги внесе во целосен чин на молитва најдлабоките инстинктивни нивоа на умот“. Нашето заедништво треба да биде сеопфатно.

„Со умот во срцето.“ Во тој „тотален чин на предавање на Бога“, значи, ние стоиме пред Бога како целосна личност: со свесниот ум, се разбира, но, исто така, со аспектите на нашето внатрешно јас кои досегаат до несвесното; со нашите инстинктивни чувства, со нашата смисла за естетика и, исто така, со способноста за интуитивното разбирање, како и со директното духовно разбирање, како што напомнавме, далеку го надминуваме дискурзивниот разум. Сите тие аспекти имаат свој удел во нашата молитва; удел, исто така, има и нашата физичка и материјална конституција, нашето тело. „Телото, исто така, се трансформира“, пишува св. Григориј Палама, „тоа се издига со душата, учествувајќи заедно со душата во Божеството, и самото станува Божје престојувалиште и сопствеништво.“

Како да се постигне овој „тотален чин“? Во нашето предавање на Бога користиме, на прво место, зборови, и тие зборови имаат свое буквално значење, раз-бирливо за разумот. Но, освен буквалното, зборовите што се користат во чинот на предавање имаат и многу поголемо значење. Особено слоговите и фразите, покрај своето буквално значење, се богати со асоцијации и инсинуации и содржат скриена енергија и поезија. Така, во нашата молитва користиме зборови кои не се само буквални, туку и прекрасни; преку поетското сликовито изразување-  макар и текстовите да се во ритмична проза, наместо во римувани стихови -  ние им даваме на зборовите нова димензија на значење. Но предавањето не го вршиме само преку зборови, туку и на многу други начини: преку музика, преку сјајот на свештеничката облека, преку боите и линиите на светите икони, преку артикулацијата на светиот простор со дизајнот на црковниот објект, преку симболичните гестови, каков што е крсниот знак, преку палењето темјан или палењето свеќи, и преку користењето на сите големи „архетипови“, на сите основни конституенти на човековиот живот, какви што се водата, виното и лебот, огнот и маслото.

Со употребата на зборовите во нивната буквална смисла, го досегаме разумот; преку поезијата и музиката, уметноста, симболичниот и ритуалниот чин, ние досегаме до другите слоеви на нашата човечка личност. Првиот аспект на молитвата е исто толку суштински колку и вториот. Ако нашите зборови немаат буквално значење ‡ или ако ги рецитираме или ги пееме на начин кој го прави нивното значење неразбирливо-  тогаш нашето предавање кон Бога ќе се изроди во магија и фетиш и веќе нема да биде достојно на разумска овца. Ако, од друга страна, нашата молитва се изразува исклучиво преку зборови, интерпретирани буквално и разумски, тоа може да биде вистинско предавање на Бога со умот, но тоа сè уште нема да биде предавање со умот во срцето. Предавањето може да биде извонредно јасно, логично и систематско, но тоа нема да стане молитва на целосната личност. Ова е гледиште што литургиските реформатори на Запад во текот на 1960-тите и 1970-тите години често го пренебрегнувале. Тие го потценувале чувството за таин-ство; зашто, без чувство за таинство ние не сме вистински луѓе. Молитвата е повеќе од форма на прокламација преку искажан збор, а литургискиот собир е повеќе одошто јавна средба со говори и со соопштенија.

Често се тврди дека симболите и објектите што се користат во традиционалното православно богослужење, и стилот на убавината што притоа се изразува, се застарени и небитни во современиот свет. Аргументот за ваквото тврдење е дека овие симболи се изведени од земјоделскиот начин на живеење и, во многу случаи, не се веќе применливи за урбаната и индустриската средина. Зошто да се молиме на Бога со свеќа или со кадилница во раката, а не со стетоскоп или со пневматска дупчалка? Зар не ја ограничуваме нашата молитва на особен вид личност, исклучувајќи ги другите? На ова, православен христијанин би одговорил де-ка дејствата и симболите што ги користиме во богослужењето имаат универзално значење. Макар што Божествената Литургија била под надворешно влијание на општествените и уметнички обичаи на одредена епоха -  на пример, церемониите на византискиот царски Двор ‡ сепак, во својата внатрешна суштина таа ги надминува овие ограничувања и се свртува кон фундаменталната состојба на човештвото, било античко или современо, било источно или западно. Православната Црква во својата молитва ги користи основните реалности на човековото постоење, како што се ле-бот и водата, светлината и огнот. Ако луѓето од урбаната и технолошка средина сметаат дека овие примарни реалности веќе немаат значење, нели е тоа возне-мирувачко обвинување за извештаченоста и нереалноста на современата „цивилизација“? Веројатно дека тоа што е потребно не е промена на симболите, туку промена во нас, чистење на влезовите на нашата перцепција.

Во врска со ова, православието може да се чувствува донекаде охрабрено со сегашниот западен ентузијазам спрема иконите. Православните икони привлекуваат изненадувачки голем број „современи“ луѓе, макар што последниве се надвор од секоја Црква и макар што воопшто не се заинтересирани за современите литургиски реформи. Да не избрзуваме со отфрлањето на тоа привлекување, квалификувајќи го како сентиментално и површно. Зар не е чуден парадокс што, во времето на технологијата и на секуларизмот, луѓето ги привлекува форма на уметност која е пар еџцелланце духовна и теолошка? Дали тие би биле идентично привлекувани доколку сликањето на иконите за првпат се појавеше денес, во современата епоха?

За православниот христијанин од огромна важност е фактот дека чинот на заедништво треба да ја изразува радоста и убавината на небесното Царство. Без димензијата на убавината, нашето обожавање никогаш нема да успее да стане молитва во целосна смисла, молитва на срцето и молитва на разумот. Оваа радост и убавина на Царството не можат точно да се искажат преку апстрактни аргументи и логички објаснувања; за нив не треба да се дискутира, тие треба да се доживеат. А тоа живо искуство е можно, пред сè, преку симболични и ритуални дејства -  преку кадењето со темјан, преку палењето ламби или кандила пред иконите. Овие симболични гестови го искажуваат, далеку подобро од кој било збор, нашиот севкупен однос спрема Бога, сета наша љубов и молитва; без овие дејства, нашето заедништво со Него ќе биде жално осакатено.

Зошто да се кади со темјан или да се палат свеќи? Зошто да се клечи на колена или да се прави крсниот знак? Совршено ни е јасно дека ако се обидеме да дадеме вербално толкување, ќе искажеме само еден дел од вистината. И тоа, сигурно, е основната причина за симболичното изразување. Ако поетот може да го искаже со обична проза тоа што го изразил со својата поезија, ако уметникот или музичарот можат да го изразат со зборови тоа што го изразиле преку сликата или мелодијата, тогаш ќе нема потреба од поеми, слики или симфонии. Сите тие постојат затоа што изразуваат нешто што не може да се изрази на друг начин. Така е и со богослужењето. Ако можеме со зборови да искажеме зошто палиме свеќи или темјан, тогаш ќе можеме вербално да го објасниме и остатокот од содржината и претходните симболични дејства. Сета вредност на симболот во молитвата е што тој изразува нешто што не може да се искаже само со зборови, и што допира до оној дел од нашето битие што не може да се досегне со аргументите на разумот. Симболот, од една страна, е поедноставен и веднаш достапен и, од друга страна, тој проникнува подлабоко во суштината на реалноста.

Од чисто практична гледна точка, сета убавина и сиот симболизам во нашата молитва се непотребни и бесполезни. Ние можеме, наместо темјан, да употребиме спреј за дезодорирање на воздухот и, наместо свеќи, да запалиме неонски светилки. Но, човечкото битие не е прагматично и утилитарно животно и оние што гледаат подлабоко во човековата природа бргу ќе разберат колку многу ни е потребна оваа „бесполезна“ убавина. Протојерејот Александар Шмеман е во право кога вели:

Литургијата, пред сè, е радосен собир на оние коишто ќе се сретнат со воскреснатиот Господ, и ќе влезат со него во „брачните одаи“. И токму таа радост на исчекувањето и исчекување на радоста искажани се во пеењето, во службите, во одеждите и во кадењето, во таа севкупна „убавина“ на Литургијата, која толку често била прогласувана за непотребна, па дури и за погрешна.

Таа, навистина, не е нужна, бидејќи сме ја надминале категоријата на нужноста. Убавината никогаш не е „неопходна“, „функционална“ или „полезна“. И кога, оче-кувајќи некого кого го сакаме, ставаме прекрасна прекривка на масата и ја украсуваме со свеќи и со цвеќе, го правиме сето тоа не поради неопходност, туку поради љубов. А Црквата е љубов, исчекување и радост. Таа, според нашето православно предание, е Небо на Земјата, радост на повратеното детство, онаа слободна радост, безусловна и без интерес, единствена која е во состојба да го преобрази светот. Во нашата возрасна, „сериозна“ побожност, бараме дефиниции и оправдувања, а тие го имаат својот корен во стравот -  стравот од изопаченост, скршнување, од „пагански влијанија“ и што ли уште не! Меѓутоа, „кој се бои, не е совршен во љубовта“ (1 Јов. 4:18). Сè додека христијаните го сакаат Божјото Царство, но не само преку дискусијата за него, тие ќе го „претставуваат“ и ќе го означуваат со уметност и со убавина. И свештеникот, кој ја врши тајната на радоста, ќе се јавува во прекрасна одежда, зашто е облечен со славата на небесното Царство, зашто, дури и во форма на човек, Бог се појави во слава. Во Евхаристијата ние стоиме во присуство на Христос и, како Мојсеј пред Бога, ние треба да бидеме покриени со Неговата слава.

„Убавината ќе го спаси светот“, рекол Достоевски. Примарна функција на молитвата претставува јасно искажување на спасителната моќ на таа божествена убавина. Кога пратениците на киевскиот принц Владимир ја стекнале наклонетоста спрема православната вера, тоа што ги преобратило не биле зборовите, ниту логичките аргументи, туку убавината на Светата Литургија на која присуствувале во Константинопол: „Не можеме да ја заборавиме таа убавина“, изјавиле кога се вратиле дома. „Во што се состои вашата вера?“ ја прашал св. Јован од Крстот едната од своите покајнички; таа му одговорила: „Во размислувањето за Божјата убавина, и во радоста што Тој ја поседува таа убавина.“ Таква е природата на заедништвото со Бога. Да се моли значи да се набљудува убавината на небесното Царство; да се искаже таа убавина преку зборови, преку поезија и музика, преку уметност и сим-болични дејства и преку сиот наш живот; и на тој начин да се прошири божествената убавина во нашиот свет, околу нас, трансформирајќи го и преобразувајќи го паднатото создание.

Постојано, ден и ноќ
Ни преостана уште третиот аспект од дефиницијата на св. Теофан: да се моли значи да се стои пред Бога постојано, ден и ноќ, до крајот на животот. „Молете се постојано“, нагласува св. Павле (1. Сол. 5:17). Молењето и предавањето на Бога не треба да бидат само обични дејства, слични на многуте други, туку дејства на сето наше постоење. Бог го гледа сето она што го правиме: затоа и стоењето пред Бога не треба да биде однос ограничен на некое одредено време и место, на пример кога дома „ја кажуваме нашата молитва“, или кога „одиме во црква“, туку треба да биде однос кој вклучува сè и кој го опфаќа секој објект и секој миг. Треба да настојуваме сето наше битие да го претвориме во постојан чин на предавање, во непрестајно славословие.

Ништо не треба да се отфрли како непоправливо световно, како нешто што не може да се преточи во чин на предавање. „Христијанин“, забележува правилно отецот Александар Шмеман, „е оној кој, каде и да гледа, го наоѓа Христа и се радува во Него.“ Според античкиот текст Изреките на Исус, „Подигни го каменот, и ќе Ме најдеш таму; расцепи го дрвото, и Јас сум таму.“ „Можете ли да ја почувствувате Радоста во Делата на вашиот Татко?“ прашува Томас Трахерн (Тхомас Трахерне). „Тој Самиот е во секое Нешто. некои Нешта се мали однадвор, и Груби и Прости. но се сеќавам на Времето кога Правот од Улиците беше скапоцен како Злато за моите Детски Очи, а сега се поскапоцени за Окото на Разумот.“ Да се биде во заедништво со Бога значи да се види Бог во сè, да се опфати сиот свет и сето тоа да Му се понуди повторно на Бога со радост.
Молитвата и споменот за Бог, затоа, продолжуваат „без прекин ден и ноќ“ во смисла дека се дел од нашето битие, не нешто што ние го правиме, или го велиме, или го мислиме, туку нешто што сме самите ние. „Спомнувај го Бога почесто одошто дишеш“, вели св. Григориј Назијанзин. Молитвата за нас е посуштествен, поинтегрален дел од нас самите одошто е ритамот на нашето дишење или отчукувањето на нашето срце. Ние бевме создадени за да се молиме. Молитвата е нашата вистинска природа и сè може да се преточи во молитва. „Во неизмерниот храм, во Универзумот на Бога“, пишува Павле Евдокимов, „секоја личност, било да е учен човек или физички работник, е повикана да игра улога на свештеник во сиот негов или нејзин живот-  да земе сè што е човечко и да го преточи во дар и во славопојна песна.“ А на друго место истиот автор забележува: „Во катакомбите најчеста слика е фигура на жена што се моли, орантка; таа ја претставува единствената вистинска состојба на човековата душа. Не е доволно да се изговараат молитви: ние мораме да станеме, да бидеме молитва, отелотворена молитва. Не се доволни моменти на пофалби. Сиот наш живот, секоја постапка, секој гест, дури и насмевката на лицето мора да стане песна на славословие, дар, молитва. Човек треба да го дава не она што го има, туку она што е тој самиот.“

(Калистос Вер, „Во нас е царството“, Табернакул. Скопје, 2003)

Подготви: д-р Драгам Михајловиќ