Ставови

Вера и капитал

Религијата беше опиум во комунизмот кога се воспоставуваше своевиден монотеизам без Бог. Денес е друго време

Во училиштата во Македонија децата учат за светските митологии, на Филозофскиот факултет во Скопје студентите учат за античките митови. Никој не прави проблем од тоа што античките митови се дел од образованието на младите во Македонија - се сметаат за дел од културата. Во јазикот се употребуваат изрази како Панодорина кутија, огнот на Прометеј, Сизифова работа, Танталови маки и знак на образованост и култура е да знаеш од каде доаѓаат овие изрази.

И познавањето на религијата може да биде дел од културата на секој човек. Зошто нашите деца да не ги знаат приказните за Каин и Абел, за Аврам, што значи Голгота, што значи во психологијата Пилатов синдром... Не верувам дека многумина би ги оспорувале ова.

Сепак, вистинското прашање е: зошто и религијата да не стане дел од културата на еден граѓанин во еден државен образовен систем?

Зошто па да стане? Често се слуша и чита последниве месеци.

Може да се најдат повеќе работи врзани за отпорот религијата да се изучува во училиштата.

Религиското образование не се поврзува со култура, туку се поистоветува со религија, се редуцира на една слика за религијата како назадна работа. Зад ваквиот отпор се кријат и комунистичкиот прогресивизам (во 21 век се влегува со мисии на Марс, а не со религија) и вулгарно либералното (или, да бидеме попрецизни - анархистичкото либертеријанско) толкување на новата демократија по 1991 година (никој не може да ми каже што да правам). Па така, веронауката е нешто примитивно што му се наметнува на ученикот и го вади од такт неговиот родител-прогресивист и либерален демократ. Ушто пострашно, религијата е опасна работа што може да го занесе младиот, да го однесе во манастир, да го одвои од стварниот живот.

Од каде вакво размислување? Уште е силна кај нашиот човек сликата за безобѕирниот капитал, кој гази се' пред себе, и религијата како илузија која ги држи работниците во незнаење. Оваа црно-бела слика на бесчувствителни капиталисти, кои мислат само на својот себичен интерес, од една страна, и експлоатирани работници, кои немаат ништо освен физичката сила и кои утехата ја имаат во религијата, од друга, е во многу нешта застарена.

Со политиката на Маргарет Тачер (која подоцна ја презеде и Тони Блер) со создадоа неколку милиони повеќе сопственици во Велика Британија. Тоа значи за толку се намалил бројот на работници кои од сопственост ја имаат само својата работна сила. Воопшто во светот, се' поголем е бројот на образовани и квалификувани работници, кои имаат куќи или станови во своја сопственост и акции во претпријатијата.

И во Македонија, и покрај несреќно изведената приватизација, илјадници луѓе станаа сопственици на своите станови, илјадници станаа акционери, илјадници допрва стануваат. Луѓето стануваат претприемачи и бизнисмени. Дали оваа нова класа сопственици, претприемачи и акционери тајно се договорила да ја воведат религијата во училиштата за да ја подготват новата класа на необразовани верници што ќе бидат поподатливи на експлоатација? Ова е глупаво и да се помисли.

Всушност, работите со верата стојат обратно. Верата и капиталот се поврзани, но на поинаков начин.

Американците се познати како акционери со традиција. Да се поседуваат акции е дел од американскиот начин на живот. А во исто време, во Америка веќе одамна се зборува за „постојаноста на религијата“ (persistence of religion), за САД како нација на верници (creedal nation).

Еве една интересна аргументација. Кој верува во живот по смртта, верува во начини на однесување што му ја даваат сигурноста („зголемуваат веројатноста“ е понаучниот израз) дека по смртта ќе оди во рајот. Овој начин на однесување може да има позитивно влијание врз продуктивноста и зголемување на приходите. Ова е теоријата на современите американски научници Роберт Баро и Рејчел Мек Клири. Баро е еден од најзначајните и највлијателни економисти од Харвард во Бостон, Мек Клири е политиколог кој подолго време ја истражува религијата. Нивниот краток заклучок е: религијата е добра за економијата. Добродетелите како трудољубивост, толеранција, гостољубивост и отвореност, чесност, доверба играат голема улога во економијата на една земја, подеднакво и во меѓународната трговија. Често се наведуваат како примери на економски успешни земји САД, Ирска, Сингапур. Притоа, важно е да се укаже дека ова се земји во кои религијата има важно место во општеството.

Според овие научници, религијата и економијата не се спротивставени.

Своевиден пример се Кинезите, кои својот силен економски раст го објаснуваат со успешниот спој на марксизмот во политиката, капитализмот во економијата и конфучијанизмот во меѓучовечките односи.

И да се вратиме на Американците. Најнови истражувања покажуваат дека Американците се поголеми работници од Европејците, поголеми патриоти, повеќе поминуваат време со децата и се помлада нација (затоа што имаат деца!) - и се убедливо поголеми верници од Европејците. А нивната економија, пак, е најсилна.

Религијата беше опиум во комунизмот кога се воспоставуваше своевиден монотеизам без Бог. Денес е друго време.

Бранислав Саркањац (Авторот е универзитетски професор)

Што значи чинот донирање или пресадување орган? Медицински феномен што се остварува благодарејќи на напредокот на научната медицина? Точно. Етички проблем? Секако. Правен проблем? И тоа. И се' е опфатено? Не е. Магијата и достоинството на животот се многу повеќе од сето ова. Прашањето е од која возраст треба да се учат

Прашањето на веронаука во училиштата во Македонија отвора старо и големо прашање. Настрана што мислат граѓаните за МПЦ, настрана скептиците што се сомневаат во педагошките способности на новите учители. Се работи за дологовековната конфронтација на науката и верата и за средбата или местото на нивното помирување. Филмот „Контакт“ снимен 1997 (според дело на големиот Карл Саган) раскажува за еден радиоастроном (го игра Џоди Фостер) кој открива сигнали од вселената пратени од супериорна вонземска цивилизација. Заедно со други научници, таа ќе успее да ги дешифрира пораките во кои има инстуркции за градење машина со која земјаните ќе може да воспостават физичка комуникација со интелигентните суштества од далечна планета. Но, кога ќе дојде моментот да се донесе одлука кој ќе биде првиот што ќе патува со машината, научникот астроном д-р Елеонор Аровеј ќе се соочи со големо прашање, што е од онаа страна на физиката. Таа смета дека таа треба биде патникот затоа што прва ги открила сигналите и затоа што како научник го претставува вековниот стремеж на човекот кон напредок и нови сознанија. Но, свештеникот Палмер Џос (Метју Меконахи) советникот на претседателот на САД за верски прашања, се спротивставува, укажувајќи дека таа е атеист. Меѓународниот комитет составен од научници, филозофи, теолози и политичари ја одбива д-р Аровеј како кандидат затоа што таа, всушност, не е вистински претставник на човештвото. Имено, 80 отсто од светското население верува во Бога.

Не е битно како оди филмот и како завршува. Битно е кога е моментот едно дете да го научи овој факт и каде треба да го научи - колку што е битно прашањето дали науката го претставува човекот или е тоа верата.

Точно е, со картезијанската парадигма, западниот човек го подели човекот на душа и тело, а светот на човекот го подели на космос, кој наликува на совршен часовник, и на Бог. Повеќе од неколку децении западниот научник реагира на оваа „шизофренија на западниот човек“ (Капра, Нидам). Денес за Европа станува се' поактуелно прашањето колку е остварлива средбата меѓу, како што се вели, Атина и Ерусалим, меѓу библиското откровение и филозофскиот логос. Европа е со векови во метафизичка повеќејазичност - како што би рекол Слотердајк, ние 2.000 години зборуваме и христијански и старогрчки. Како да се надмине оваа дихотомичност на човекот. Како може да се помират тие два светогледа, на свет кој функционира како сложена машина и на свет создаден од Бога.

Денес, оваа поделеност на човекот се обвинува дека го создала човекот-научник и човекот на неодговорниот напредок што ја уништува животната средина и ја доведува во прашање иднината на човештвото. Западниот научник страда од Пилатовиот синдром. Си ги мие рацете од погубните консеквенци на напредокот (базиран на научни откритија).

Парадоксот на рационализмот се крие во прашањето: Зошто треба да веруваме дека еден свет без вера, кој е заснован на научни сознанија, е тој добриот, вистинскиот, убавиот свет? (Удо ди Фабио).

Макс Вебер, уште пред стотина години, зборува за интелектуализмот кој и' ја одзема магијата на верата. Тој направи работите во светот да се „случуваат“ и да „се“ (такви какви што се), но да немаат значење.

Смислата има магична содржина. Како и животот. Секој во Македонија може да си го постави прашањето: зошто рационалното толкување на светот не успеа да потисне една цела димензија на стварноста: верата, огромен број прастари обрасци на животност, легенди, митови, учења на старите, секојдневни животни мудрости, недофатени од науката. Што се Духови или Духовден? Примитивен ритуал на една раса која верува во натприродното. Ова може да го каже Мистер Спок во „Стартрек“ кога „Ентерпрајз“ ќе налета на некоја планета населена од горе-долу интелигентни суштества. Но и најголемиот атеист ќе се воздржи од вакво објаснување на Духовден - барем од пристојност.

Во социолошката и антрополошката литература што се однесува на здравјето и болеста, чест е заклучокот дека класичниот медицински третман (значи научен) треба да се дополни не само со социјалната поддршка, туку и на духовно поле. Религиозноста, верата во Бога, вербата во себе, итн., го потпомагаат оздравувањето. Со други зборови, ефектите од молитвата што се практикува заедно со терапијата се позитивни. Молитвата му помага на болниот.

Ова значи дека молитвата и барањето медицинска помош не се исклучуваат. Така, едно истражување на Бирон и Кениг, објавено во списанието „Геронтологист“ покажува дека пациентите повеќе се молат во врска со оние симптоми за кои разговарале со лекарот или примаат лекови.

Во поголем број студии се утврдува или потврдува дека религиозноста може да биде значаен фактор во здравствената нега.

Во една студија на Американците Кинг и Бушвик, 77 отсто пациенти изјавиле дека лекарите треба да водат сметка за спиритуалните потреби на пациентите, а 48 отсто сакале тие да се молат со нив.

Во познатата американска ТВ-серија „Чикаго хоуп“ во речиси секоја епизода има гранични ситуации што се разрешуваат или во црква или пред Бога. Што значи чинот донирање или пресадување орган? Медицински феномен што се остварува благодарејќи на напредокот на научната медицина? Точно. Етички проблем? Секако. Правен проблем? И тоа. И се' е опфатено? Не е.

Магијата и достоинството на животот се многу повеќе од сето ова. Прашањето е од која возраст треба да се учат.

Бранислав Саркањац (Авторот е универзитетски професор)

Поставувањето на прашањето каква била природата на Христос  еднаква на природата на Адам пред падот или по падот  во суштина е погрешно, зашто не е можно целосно поистоветување на Христовото естество ниту со првото, ниту со второто. Не постои некаква „чиста“ човечка природа, сама по себе  ниту како првосоздадена, ниту како падната. Наместо тоа, треба да се зборува за воипостазирана природа, бидејќи „природата е содржина на личноста, а личноста е постоење на природата“ (В. Лоски).

За да може, воопшто, да се одговори на горното прашање, тоа треба да се преформулира на следниов начин: какви својства имала човечката природа на Христос и како таа соодветствувала на состојбата на природата на Адам пред и по падот во грев?

За да одговориме на ова прашање, треба да се потсетиме на последиците од падот во грев и да видиме колку тие последици се применливи на Христос:

1.      пропадливост (тление)
2.      смртност
3.      страсност [црковнословенски: страсть = страст, желба, страдање, мака] како подложност на страдање
4.      страсност како изобличување на силите на душата (страсти што се резултат на казната поради престапот)
5.      наклонетост спрема гревот
6.      дезинтеграција на естеството
7.      покорување на ѓаволот

За пропадливоста на телото Христово

Преп. Јован Дамаскин говори за две различни значења на поимот тление (пропадливост). Со првото значење се опфатени недоброволните и безгрешните манифестирања на човековата природа по падот во грев – „страстите“ (страдањата) што се резултат на казната заради престапот („гревопадни страсти“)“, меѓу кои спаѓа и смртта. Второто значење на поимот тление Дамаскин го поврзува со „гибел“ и „распаѓање“  разложување на човечкото тело, по смртта, на составни елементи.

Според првото значење на тлението како непорочни страдања, телото Господово било тлено, т.е. подложно на природните слабости, како и на смртта. Но, телото Господово не можело да биде подложно на распаѓање, бидејќи тоа Тело било соединето со Божеството на Христос, и таа врска никогаш не се нарушила, ниту пред смртта, ниту во смрта, ниту по смртта.

Со ова прашање директно е поврзано еретичкото учење на Јулијан Галикарнски, подоцна наречено „афтартодокетизам“. Јулијан тврдел дека Христос, како и Адам пред падот, не бил подложен на тление, ниту на природни страсти. Но, „макар што Христос не бил подложен на таквите закони на повредената природа, сепак Тој јадел и пиел, и се подложил на страдања, и тоа не привидно, како φαντασία или δοκήσει, туку вистински, и притоа не εξανάγκηςφυσικής (по природна неопходност), туку εκούσιως (волно), заради извршување на нашето спасение“. Според мислењето на афтартодокетите, „плотта Христова од самиот почеток била иста онаква каква што ни се јавила по воскресението. И солзите Христови биле нетлени, и плунката Негова била божествена“.

Во врска со ова, се поставува прашањето: дали имало некаква разлика во својствата на Телото Христово пред и по Воскресението? Со тоа прашање директно е поврзано прашањето за обожувањето на човековата природа во Христос  дали таа целосно била обожена во мигот на Благовестието или, пак, обожувањето е завршено со чинот на Воскресението?

Тука, повторно, имаме конфузија со поимите. Кога зборуваме за обожување на човековата природа, за подобро разбирање треба да издвоиме два нејзини аспекта. Првиот аспект на обожувањето е соединување на човечката природа со Божествената. Според определбите од Халкидонскиот Собор, тоа соединување е „непроменливо и неразделно“, односно Божеството секогаш подеднакво пребивало со човештвото на Христос  и во Воплотувањето, и на Крстот, и во смртта и при Воскресението. („Макар што Христос умрел, како човек, и Неговата света душа била одвоена од непорочното тело, но Божеството останало неразделно поврзано и со едното и со другото, односно и со телото и со душата, така што дури и при такви околности единствената Ипостас не се поделила на две ипостаси... Зашто, макар што во однос на местото душата била одвоена од телото, во однос на Неговата Ипостас таа била соединета со Него преку Словото.“)

Вториот аспект на обожението на човековото естество е преобразбата на неговите својства од пропадливи во непропадливи. Секако, двата аспекта се нераскинливо поврзани еден со друг, но потребно е да се прави разлика меѓу нив. Во Христос обожението како непроменливо и целосно соединување на човечкото естество со Божеството се случило со чинот на Благовестието, но обожението како преобразба на својствата на човековата природа се случило дури во чинот на Воскресението: дури по Воскресението плотта Христова станува апсолутно бесмртна, но веќе не по сила на соединетост со Божеството, туку како својство на самата нејзина природа. Чудесата и дејствијата коишто Господ ги извршувал во текот на земниот живот, не се дејствија на Неговото обожествено (во смисла преобразено) човештво, туку дејствија на Неговото Божество преку човештвото. За тоа јасно зборува преп. Јован Дамаскин: „Зашто, со тоа што Словото станало плот, ниту Тој излегол од границите на Своето Божество и не се лишил од Нему својствените украси, соодветни на Божјото достоинство; ниту, пак, обожената плот се преобразила во однос на својата природа или на нејзините естествени својства. Зашто, и по соединувањето, естествата останале неслеани, а со тоа останале запазени и нивните својствоа. Плотта, пак, Господова, поради најчистото  ипостасно  соединување со Словото, се обогатила со божествени дејствувања, без да ги изгуби на каков и да е начин своите естествени својства, зашто таа не ги извршувала Божествените дејствија со својата сопствена сила, туку преку Словото соединето со неа, зашто Словото преку неа ја покажувало Својата сила. Зашто, усвитено железо спалува не заради својството на своето естество, туку затоа што го примило тоа својство преку соединување со огнот. И така, една и иста плот била смртна по својата природа и живототворна по причина на ипостасното соединување со Словото.“ По Воскресението, самото тело добило нови својства, какви што пред тоа не му припаѓале по неговото естетство, туку се пројавувале само по сила на ипостасната соединетост со Божеството. Тие нови својства потоа станале нераздвојни од човечката природа. „Воскресението на Господа претставувало соединување на телото, кое веќе станало нетлено, и душата  т.е., до Воскресението, според Дамаскин, телото Христово не било нетлено, туку ги добило таквите квалитети дури при Воскресението. Одликите на телото Христово по Воскресението биле во тоа што тоа минувало низ затворени врати, не се замарало, немало потреба од храна, од спиење и сл. Преп. Максим Исповедник: „Како што во Адам наклонетоста на неговата лична волја кон злото го лишила човечкото естество од општата слава, зашто Бог видел дека човекот, чија волја почнала да се приклонува кон злото, не е толку добар за да може да стекне бесмртна природа, така и во Христос склоноста на Неговата лична волја кон доброто го лишила сето човечко естество од срамот на тлението, кога во времето на Воскресението естеството се преобразило, преку безусловната волја, во нетлено, зашто Бог заклучил дека човекот, не менувајќи ја волјата, би можел повторно да ја стекне бесмртната природа. Јас  го нарекувам „човек“ воплотениот Бог Словото, Кој преку Воплотувањето ипостасно ја соединил со Себе плотта којашто имала разум и душа. Зашто, ако променливоста на волјата на Адам во човековото естество ги внела стасноста, тлението и смртта, непроменливоста на волјата во Христос на тоа естество повторно му ја вратило  преку Воскресението  бестрасноста, нетленоста и бесмртноста.  

Меѓутоа, треба да се напомене дека кај светите отци понекогаш се среќаваат искази за квалитетите на Христовото тело коишто наликуваат на исказите на афтартодокетите (на пр., св. Игнатиј – „Не треба да се смета дека телото Христово добило такви својства дури по Воскресението. Не! Тоа, како тело на совршени Бог, отсекогаш ги имало тие својства, само што по Воскресението постојано ги пројавувало“. Св. Илариј Пиктависки: „Божествените живототворни сили, исполнувајќи го телото Христово, ги победувале сите слабости на човечката природа. Слабоста на создадената природа била својствена и на телото Христово, но таа била совладувана со силата на повисоката природа и можела да се види само во случај кога Божествените сили, како да се оддалечуваат, Го препуштале на сопствената природа. Затоа сите акти на понижување на Христос, како, на пр., гладувањето и смртта, биле Негова доброволна состојба не во смисла дека, примајќи ја доброволно природата на човекот, тој доброволно ги презел врз Себе и последиците на Воплотувањето, т.е. слабостите на тварното суштество, туку во тоа што во обична состојба Тој им бил недостапен на тие слабости, и ги доживувал само тогаш кога, заради целта на бозобновувањето на човековата природа, дозволувал да се пројават. Бидејќи Христос не е само човек, туку и Бог, Тој немал потреба од храна.... И за време на постот Тој не чувствувал глад.“
 
Ако претпоставиме дека уште пред Воскресението човештвото Христово веќе ги имало сите квалитети на обожената природа  нетлението, отсуството на потреба од храна, од одмор и сл., тогаш сите пројавувања на овие човечки својства во Христос како да се неприродни, вештачки, како да се резултат на некаква игра или спектакл: посакал  и почнал да чувствува глад, посакал  и почнал да се заморува, а инаку, „во обична состојба, Тој не бил подложен на овие слабости“, како што вели Иларион Пиктависки. Со други зборови, Христос го принудил Своето човечко естество да го чувствува тоа што во обична (т.е. естествена) состојба не му било својствено. А тоа е афтартодокетизам, кој за појавата на тлението говори како за акт на „надестествено снисходење“, на „поучни измами“. „И така  пишува преп. Јован Дамаскин  да се говори, слично на безумните Јулијан и Гај, дека телото на Господа, сообразно со првото значење на тлението, било нетлено пред Воскресението, претставува грев. Зашто, ако било нетлено, тогаш немало иста суштина со нашата, и сè било привидно  и гладот, и жедта, и железните клинови, и прободување на ребрата, и смртта. Ако сето тоа се случило само привидно, тогаш и таинството на Домостројот е лага и измама, и Тој само привидно, а не вистински, станал човек, и ние привидно, а не вистински, сме спасени. Но, не! А тие коишто говорат така, да бидат лишени од спасението!“

За смртноста на телото Христово

Во врска со прашањето за смртноста на телото Христово, постои совршено јасна позиција на Црквата, која го одрекува привидноста на страдањата и на смртта Христови и инсистира на тоа дека Христос вистински страдал, а не привидно, и дека вистински умрел. Реалноста, а не „божемноста“ на Христовата смрт произлегува од полнотата на примањето на човековата природа. На овој факт обрнуваат внимание сите рани апологети  св. Игнатиј Богоносец, св. Јустин Философ и др. 

Но, светите отци, исто така, едногласно говорат за тоа дека Христос умрел доброволно, а не по некаква нужност. И токму тука е сложеноста на прашањето: како да се разбере оваа доброволност на Христовата смрт?

Според едно гледиште, Логосот доброволно ја прима смртната човечка природа „која не можела а да не умре“, како што вели св. Атанасиј Велики, и смртта, соодветно на тоа, претставува природна последица на примањето на човечката природа и природен завршеток на Неговиот земен живот. Но, поради соединувањето во едно лице на човечката природа на Спасителот со Божествената, смртта не може да го има во своја власт Пречистото Тело, и Христос воскреснал од мртвите.

Но, постои и друго гледиште на доброволната смрт на Христос. Поради обожувањето на природата што ја примил, човечкото есетество на Спасителот могло и да не умре. Но Христос ја прима смртта доброволно поради целта на домостројот на нашето спасение. Според таа гледна точка, Христос во Воплотувањето имал естество коешто веќе е нетлено и бесмртно, но кенотички се смалил не само по Своето Божество, туку и по Своето човештво, оставајќи ì на Својата човечка природа да ја следи својата природна нужност. Во таа смисла, св. Јован Дамаскин вели дека „нашите природни страсти постоеле во Христос ... и сообразно со естеството, и надвишувајќи го естеството. Зашто, сообразно со естеството страстите се пројавувале во Него тогаш кога Тој ì дозволувал на плотта да го доживува она што ì било природно; а над естеството затоа што она, што во Господа било естествено, не ì претходело на Неговата волја, зашто во Него не се созерцува ништо принудно, туку сè е  доброволно. Зашто, сакајќи  Тој гладувал, сакајќи  жеднеел, сакајќи  се плашел, сакајќи  умрел (св. Јован Дамаскин).

За да се појаснат нештата во ова прашање, треба да се разграничат поимите „смртност“ како неопходност да се умре и „смртност“ како можност да се умре. Во спротивно, може да се стекне впечаток дека отците си противречат еден на друг, кога едните велат дека плотта Христова не можела да умре, а другите дека можела да не умре. Кога тие велат дека Христовата плот морала да умре како смртна, тие ставаат акцент на реалноста, а не на привидноста на Боговоплотувањето и на смртта Христова, спротиставувајќи им се притоа на докетите и на гностиците. Кога, пак, говорат за доброволноста на смртта и за можноста Христос да не умре, ставаат акцент на образот (или, поточно, на начинот  τρόπος) на Домостројот на нашето спасение  смртта Христова затоа и е спасителна, зашто не е примена како нужност на гревовното естество, туку доброволно, не заради Себе, туку заради нас и за нас. Христос, како вистински Бог, можел и да не умре  зашто за Бог сè е можно. За Својата смрт Самиот Господ вели: „Никој не ми ја отима (душата), туку Јас Самиот од Себе ја давам. Имам власт да ја дадам и власт имам пак да ја примам. Оваа заповед ја примив од Својот Отец “ (Јован 10:18). Овие последни зборови на Христос за заповедта, дадена од Отецот, како и Неговите зборови во Гетсиманската градина [„или мислиш дека не можам да Го помолам сега Својот Отец, да Ми прати повеќе од дванаесет легиони ангели? Но, како ќе се исполнат Писмата, ако ова не стане?“ (Матеј 26:53-54)] јасно покажуваат дека Домостројот на нашето спасение не можел да се изврши на друг начин, освен преку Христовата смрт  и затоа Христос и дошол во светот, за да умре и да воскресне. Божеството на Христос можело да му даде бесмртност на телото Христово и да го избави од гревопадните слабости, но во тоа и се состои снисходењето, или кеносис на Божеството, што  немајќи потреба или нужност  Бог Словото доброволно се става Себеси во услови на живот на паднатото човештво, смртно и немоќно, и бидејќи можел во секој миг да го пројави Своето Божество (и го пројавувал кога сметал дека е неопходно и полезно, како, на пример, во Преображението, при одењето по површината на водата, при исцелувањето на болните и при воскреснувањето на мртвите), но не го сака тоа, туку, напротив, сака да остане со човечката ограниченост, и тоа не само со „онаа со која бил создаден човекот, туку и со онаа ограниченост, која во многу поголема мера се јавила во човековото естество по падот“ (Игнатиј Брјанчањинов). Ако, пак, си претставиме дека Христос не умрел заради извршувањето на делото на спасението, туку поради нужност, т.е. дека смртта за Него претставувала единствен можен крај на земниот живот, но не по сила на Домостојот, туку поради состојбата на естеството, тогаш од таквата перспектива нужно произлегува дека Христос бил грешен, и дека поради Својата гревовност станал подложен на смртта и се покорил на власта на ѓаволот. Но, Самиот Господ пред Своите страдања рекол: „Иде кнезот од овој свет, и во Мене тој нема ништо“ (Јован 14:30). За доброволноста на смртта на Христос, св. Јован Дамаскин вели: „Нашиот Господ Исус Христос, бидејќи бил безгрешен, зашто грев не направил, ниту лага се најде во устата Негова, не бил потчинет на смртта, зашто смртта преку гревот влегла во светот. И така, Тој умира, претрпувајќи смрт за нас, и принесувајќи се за нас Самиот Себеси како жртва на Отецот“.

Според тоа, смртноста на човечката природа на Христос не била природна, зашто човечката природа своето битие го добила само во Божествената ипостас, и затоа, поради односите на својствата, веќе можела и да не умира. Но, од друга страна, смртта за Христос не била неприродна, зашто токму поради тоа  за да пострада и да умре  Христос и се родил како смртен и пропадлив човек, но без грев. 

Меѓутоа, Неговата смртност коренито се разликува од нашата: за нас, смртноста е нужност; за Христос  тоа е само можност, способност да се умре, но никако неопходност по природа, туку неопходност по Домостројот на нашето спасение. Ние умираме за себе, заради самите нас, за преку смртта да се родиме за вечен живот; Христос, пак, не умрел заради Себе  туку заради нас. Во тоа е главната разлика на Христовата смртност од нашата и од смртноста на прародителите.

Наклонетост спрема страстите, дезинтеграција на естеството и покорување на ѓаволот

Неразликувањето на страстите (страдањата) коишто не се резултат на престапот, и страстите (страдањата) коишто се резултат на падот, довело до големо недоразбирање во врска со прашањето каква природа примил Христос  онаа на првосоздадениот Адам или, пак, повредената со падот природа, односно страсна или бестрасна природа?

Во која мера за Христос може да се примени страсноста како лесно предавање на гревот и извртување на душевните сили (похот)?

Ако претпоставиме дека во Христос постоела страсноста, но дека Неговата волја ниту еднаш не се приклонила кон грев, тогаш запаѓаме во ерес во која паднал и Тодор Мупсуетски. Според неговото мислење, Господ во текот на Својот земен живот „го умртвувал гревот во плотта, и ги скротвувал плотските похоти“. Човекот Исус „го користел содејството на Словото пропорционално на Својот стремеж кон доброто“. 

„Господ повеќе негодувал и удирал против душевните болести, отколку телесните и, при содејство на Божеството спрема Неговото совршенство, ги победувал страстите. Затоа Тој и Самиот се борел главно со душевните страсти. Зашто, бидејќи не бил привлечен ниту од богатсво, ниту од желба за слава, Тој не му придавал на телото никакво значење … Примајќи го и телото и душата, Тој и со дното и со другото се подвизувал и за едното и за другото: го умртвувал гревот во плотта и ги скротувал плотските похоти со лесна и добродушна победа над нив; душата, пак, ја учел и ја поттикнувал да ги победува и своите страсти, и да ги скротува плотските похоти; зашто, тоа се извршувало преку Божеството коешто пребивало во Него, и Кое ги лекувало и едната и другата страна“.

„Бидејќи Бог Словото многу го возљубил човекот, и сето негово го усвоил во Себе: затоа, следејќи го во сите страдања, Тој со Својата сила го направил совршен преку нив; и Тој станува од смртта не според законите на Своето естество, туку Бог Словото со Своето присуство, со Своето дејствување и по Својата милост Го ослободува од смртта и од оние горчливи последици коишто произлегуваат од тоа  Го воскреснува од мртвите и Го приведува кон повисока цел.“

„Тој се оправдал и се покажал како непорочен, делумно преку оддалечување од полошото и стремеж кон подоброто, делумно преку постепено усовршување“.

Од гледна точка на Тодор Мупсуетски, Христос дури пред смртта ја достигнал „совршената непорочност“ и „непроменливоста на помислите.“

Ако, пак, претпоставиме дека „страсноста“, која што ја примил Христос, била последица на Неговите лично гревови, тогаш не може да стане збор за каква и да е Негова праведност. Само по себе е јасно дека таквата претпоставка претставува богохулење.

Но, во секој случај, ако во Христос имало „страсност“ којашто е резултат на падот, значи дека Тој имал порочно естество и дека, исто така, се наоѓал под власта на ѓаволот, како и сиот останат човечки род. Тогаш, се разбира, Тој не би можел да биде никаков Спасител.

Дадената концепција претставува крајност на „антрополошкиот максимализам“ (протојереј Г. Флоровски) на Антиохиската школа. Христос се подразбира како сосема самостоен човек, автономен, со сопоствена волја и дејствување, со промена и со растење на својата природа. За Мупсуетски, макар што Бог и пребивал во човекот Исус, но човештвото на Христос само по себе го извршува својот подвиг на борбата со гревот во Самиот Себе. Мупсуетската ерес била решиетлно осудена од Православната Црква на V-тиот Вселенски Собор. Во 12тиот анатематизам се фрла анатема врз учењето за тоа дека Христос „бил обземен од душевни страсти и плотски желби, и се оддалечивал од полошото малку по малку, и на тој начин, успевајќи во настојувањата, се подобрувал и, живеејќи таков живот, станал непорочен... и по Воскресението станал непроменлив во помислите и совршено безгрешен“. „Антрополошкиот максимализам“ неизбежно води кон неопходност од признавање на сопствена човечка ипостас во Христос и, следствено, од „аскетски хуманизам“, кој самиот себе се разобличува (протојереј Г. Флоровски).  

Светите отци едногласно и категорично ја отфрлале порочноста, односно расипаноста на естеството во Христос. Преп. Јован Касијан: „господ наш Исус Христос ... бил искушуван во сè, како што сме искушувани и ние, освен во гревот, т.е., без побудување на страстите, имено, Тој воопшто не го чувствувал осилото на плотската похот, со кој ние несвесно и неизбежно сме убодени, зашто Неговото зачнување не е подобно на човечкото“. „Тој, макар што имал вистинска плот..., сепак ја немал наклонетоста кон грев, којашто довела до престапот“. Григориј Богослов: „... Христос ги примил врз Себе мојата душа и сите мои членови, го примил оној Адам, кој првобитно бил слободен (т.е., ја примил природната, а не гномската волја), и кој сè уште не беше се облекол во грев, додека не ја запознал змијата (т.е., не ја примил гномската волја) и не го вкусил плодот и смртта, но ја хранел душата со прости, небесни помисли, бил светол чувар на тајните на Бога и на божественото“. Со други зборови, Христос го имал истото она „нерасипување на слободната волја“  
 
Со други зборови, во Христос, од една страна, постоело исто онакво „нетление на волјата“, целосност и непорочност на естеството и отсуство на гномската волја, какви што постоеле во Адам пред неговиот пад во грев, а од друга страна  смртност, страсност како повреденост од страдањата и од слабоста  (која не била резултат на престапот)  односно, сето она што го имал Адам по падот, освен гревот. Својствата на првосоздадениот Адам, коишто биле присутни во Христос, светите отци ги поврзувале со бессеменото зачнување и со особениот, натприродена начин на раѓањето на Христос. Затоа отците говореле дека во утробата на Дева Марија Бог „новотворил“ човечко естество (св. Григориј Ниски: „Христовата плот не била изградена во брак, туку Самиот Тој станал каменорезец на сопствената плот, нацртана со Божествениот прст“). За нужноста од бессеменото зачнување прекрасно рекол св. Григориј Палама: „Зачнувањето ... не било резултат на волјата на плотта, туку на вдахнувањето на Светиот Дух. Причина за пребивањето на Бога станале благовештението на Архангелот и верата на Пресвета Дева, а не согласноста и искуството на страсното посакување... за да Христос  Победител на ѓаволот  Човек, бидејќи е Богочовек, го прими само коренот (т.е., само естеството) на човечкиот род, но не и гревот, станувајќи така единствен Кој не бил зачнат во беззаконие, и не бил носен во утробата во гревови, т.е. по плотско насладување со страста, и во нечисти помисли на човечкото естество...  за да биде во целосна смисла на зборот совршено чист и непорочен“. „Да произлегол од семе, тогаш Тој не би бил Началник и Водач на новиот живот што не старее, и не би можел да ја прими во Себе полнотата на чистото Божество и да ја направи Својата плот непрестаен извор на осветување, така што, со преизобилство на силата, да го измие прародителското оквернување и да стане доволен за осветување на сите идни“. Делчиња од искршена ваза не можат да се наречат „совршена ваза“, макар и да се сите на број. Затоа и човештвото на Христос се нарекува „совршено“ не само затоа што Тој бил полновреден човек, без каков и да е недостаток (како што учел Аполинариј, на пр.), туку и затоа што во Него немало никакво внатрешно раздвојување или непостојаност. Смртноста, пак, и другите пројавувања на тленоста Христос ги прима доброволно, не по принудниот закон на естеството, како што е тоа случај со секој човек, туку со волја, заради Домостројот на нашето спасение  затоа она, што во обичниот човек претставува причина за грев, во Христос станува спасително за човечкиот род  пред сè Неговото страдање и смртта. „На тој начин и Обожувачот и Обоженото се  еден Бог.

Во човекот самата непостојаност на волјата, нејзините двоумења, претставува сведоштво за гревот, зашто таа непостојаност е резултат на неутврденоста во доброто или (и) поради непознавањето на доброто: човекот може да се двоуми во своите одлуки не само заради тоа што неговата волја не е утврдена во доброто, туку и затоа што тој не знае што во дадена ситуација е добро, а што  зло и грев. Во Христос, природно, немало никакви двоумења, зашто, спроед сведоштвото на пророкот Исаија, пред Доенчето да разбере што е добро а што е зло, ќе го отфрли лошото и ќе го избере доброто (споредете Исаија 7:16). Ако ја користиме терминологијата на преп. Максим Исповедник, „во Христос по човештвото немало γνώμη, односно самопроизволна волја, којашто се приклонува кон едно или кон друго решение избирајќи различни мотиви, по двоумењето меѓу доброто и злото. Таква (гномска) волја и не можело да постои во Христос, зашто, инаку, заедно со неа би морало да постои и особено човечко лице кое лично би се одлучувало за едно или на друго дејствување и, заедно со тоа постепено би ја развивало својата волја.

За подобро да се објасни состојбата на човековата природа во Христос, потребно е да се задржиме на значењето на Неговото искушување.

За лесното приклонување кон гревот и за значењето на Христовите искушенија и на Неговата смрт

Во човековото естество природните страсти  страстите коишто не произлегуваат од казната за престапот  претставуваат своевидни врати за гревот и за другите страсти, низ кои лукавите сили влегуваат во човекот и, преку неговата наклонетост спрема задоволства, го поробуваат.

Во Христос овие „врати на гревот“ биле, исто така, отворени за нападите на лукавите духови. Но, како што вели Василиј Селевкиски, Бог, Кој можел да го спаси човекот и без да се воплоти, „посакал во Самиот Себе ослабеното од гревот естество да го покаже посилно од гревот, за да го осуди гревот во плотта, и Својата праведност да ја рашири врз сите и да го уништи „оној којшто ја има власта, т. е. ѓаволот” [архим. Кипријан (Керн).]. Св. Григориј Палама во врска со истото тоа вели: „Нужно било победеното да стане победник над победникот, и оној што надитрил да биде надитрен“.

На кој начин се случило тоа, прекрасно опишува преп. Максим Исповедник:

„Кога велат дека лукавите сили, гледајќи ја природната страсност во Христа, претпоставиле дека Тој го примил врз Себе законот на естеството по нужност и затоа Го нападнале, надевајќи се дека ќе Го убедат и во Неговата вообразба со посредство на естествени страсти ќе  ги внедрат неестествените страсти, и со самото тоа ќе направат нешто што Му е угодно.. Самиот Тој, пак, при првото искушување со насладување, дозволувајќи им да се поиграат со своите сплетки, ги соблекол од Себе и ги отстранил од естеството, станувајќи Самиот недостапен и недостожен за нив... На тој начин, Христос при искушувањето во пустината, далеку ги протерува демоните од човечкото естество, исцеливајќи ја страсноста на естеството во однос на насладувањето и бришејќи го во Себе ракописот на Адам, којшто се состоел во доброволно предавање на страстите на насладувањето.“

Во времето на Крсната смрт, Христос му дозволува на сатаната да го изврши вториот напад преку искушување со страдање  за целосно да го уништи во човечкото естество (ослабнувајќи го во Себе) пагубниот отров на нивната злоба, онака како што се гаси оган. На тој начин, Спасителот ја отстранил од човечкото естество страсноста во однос на болката, од која малодушно бега човековата волја. Поради стравот од болката, човекот постојано и против својата волја бил угнетуван од стравот од смртта, прифаќајќи го ропството на насладувањето за да живее.  

Тој ги соблекол од Себе за време на смртта, извојувајќи ја победата над нив, кога тие пристапиле кон Него за да Го испитуваат, и ги направил предмет на исмејување на Крстот, при излегувањето на душата, откако тие во Неговата страсност не нашле ништо што би му било својствено на естеството, макар што очекувале да најдат во Него нешто човечко, во вид на естествена страсност по плотта.

На тој начин, Христос ги примил врз Себе оние последици од падот во грев, коишто претставуваат непремостлива пречка меѓу Бога и човекот: „природните страсти (страсти коишто не се резултат на казната поради падот)“ ги примил по човечкото естество – по естествено усвојување, сосема реално, како нешто што Нему Му е својствено по природа; а „страстите коишто се последица од казната за престапот“  т.е. човечките гревови и пороци – ги примил со релативно усвојување, од человекољубие, од „симпатија“  сострадање – спрема човекот, преживувајќи ги – како да е грешник – гревот, проколнувањето, непослушноста, незнаењето, богооставеноста, но во исто време не учествувајќи во никаков грев. Благодарение на непроменливоста на волјата и на ипостасното единство со Божеството, сите тие страсти и гревови биле уништени, демонските напади одбиени, и самата смрт се покажала неспособна да ја задржи во своја власт пречистата душа на Богочовекот.

Заклучок

Делото на спасението, извршено од Христос, може да се претстави на два начина  како нисходење и како издигање.

Првото гледиште е  нисходен пат на спасението. Христос се раѓа совршен по човештво и по Божество, Неговото човештво е подобно на првосоздадениот Адам (пред падот во грев) со својата непорочност и безгрешност. За извршување на спасението, Тој при воплотувањето ги прима врз Себе последиците од падот во грев  слабостите што не се резултат на казната, усвојувајќи ги по суштина со Своето естество. Страстите, пак, што се резултат на казната поради падот, Тој ги прима со релативно восприемање. Во Христос немало никаква борба со страстите што се резултат на казната за падот, немало никакви двоумења меѓу правењето добро и гревот, никаква борба на помисли. Но Самиот Тој доброволно се поставува Себеси во сите оние услови коишто соодветствуваат на човечкиот род, во кои се одвива животот и падот на луѓето, доброволно се ослабнува Себеси, ги чувствува (реално) сите причини и последици од гревот кои човекот го држат во власта на гревот и во ропството на ѓаволот, па сè до самата богооставеност. Постепено Христос сè повеќе и повеќе се нурнува во стихијата на човечкиот грев, но не го прима со суштинско, туку со релативно восприемање, останувајќи целосно туѓ за личниот грев. На крстот Тој го прима крајниот грев  богооставеноста, и во Своето Воскресение станува глава на новото човештво  преродено и спасено.

 Второто гледиште  на домостројот на спасението е патот на издигање. Христос се раѓа со истите оние својства коишто станале својствени на човековата природа по падот во грев, и кои во човекот претставуваат причина за личните гревови и за робување на ѓаволот. Со непроменливост на Својата волја Христос ја исцелува страсноста на естеството во однос на насладувањето и на страдањето, изгонувајќи ги лукавите демони од човечката природа. Согласно ова, постепено се одвива процес на сè поголемото обожување на човековата природа, кој завршува со Христовото Воскресение, кога од смртта се издига ново естество, без оние слабости и страсти на кои се темели гревот во секој човек, но не и во Христос.   
 
Овие две гледишта може да се спротистават едно на друго. Но, дали воопшто можат да се сметаат за различни погледи на еден ист предмет? Двете овие гледишта се само данок на „антрополошкиот максимализам“ на Антиохија, и на „антрополошкиот минимализам“ на Александрија. Зашто, ниту една аналогија, ниту една шема никогаш нема да може да биде идентична со онаа голема тајна на Домостројот на нашето спасение, во која не можат да проникнат ниту ангелите (1 Петар 1:12), туку само помага донекаде да ì се приближиме, согледувајќи ја од различни страни. Па сепак, основниот мотив кај источните отци не е престапот и неминовната казна, туку мотивот на животот и на смртта, на битието и на небитието. Затоа и искупителниот Христов подвиг не се состои во задоволувањето на Божествената правда во јуридичка смисла, туку во враќањето на изгубената овца во стадото на Своите овци, во враќањето на луѓето од ропството на ѓаволот во слободата на синовите Божји.  

(www.teolog.ru)

Антиапостол

Кога човек ќе се задлабочи во Евангелските текстови, во кои се раскажува за Страдалната недела, може да забележи дека ликот на Исус зрачи со светлина, а образот на Јуда тоне во темнина. Откако зеде залак леб од раката на својот Учител, Јуда излезе. „Беше ноќ“ (Јован 13:30), во чија темнина неговиот лик станува непрепознатлив. Тешко е веднаш да се појми кој бил тој човек; во секој случај, богословите од сите времиња не настојувале да го извлечат тој лик од темнината, ограничувајќи се на констатирањето на самиот факт: тој е предавник.

Да го разберат овој човек се обидуваат и поетите. За Данте, на пример, тоа е најголемиот злосторник во историјата. Средновековната традиција, како Западната, така и Византиската и, воопшто, Источната, гледа во Јуда страшен престапник, своевиден антиапостол. Во Евангелието се вели дека во срцето на Јуда помислата да го предаде Исуса ја всадил ѓаволот (Јован 13:2), а потоа Сатаната „влегол“ во него (Лука 22:1; Јован 13:27). Пред сè, тоа значи дека, од гледна точка на евангелистите, неговата постапка е ирационална, зашто, според Библијата, дејството на Сатаната го обезличува човекот, ги прави неговите чекори немотивирани. Злото, воопшто, е ирационално, разрушувачко и необјасниво. Ако човек се наоѓа во власта на злото, одговорот на прашањето „зошто постапува така и така“, едноставно – не постои. Таква е библиската  концепција на злото.

* * *

Јуда не е орудие! Па сепак, тој го предал Исус. Зошто? Кои се неговите мотиви?
Но, тука се поставува и главното прашање: дали Јуда воопшто бил предавник? Како прво, Исус доброволно одел во смртта (в. Јован 10:17-18), „како што е напишано за Него“ (Матеј 26:24). Како второ – и тоа е мошне важно – Тој им бил добро познат на сите, а згора на тоа, не се ни обидувал да се крие. „Како на разбојник сте излегле со ножеви и колови, за да Ме фатите. Секој ден седев со вас, поучувајќи во храмот, и не Ме фативте“ (Матеј 26:55). Не постоела некаква особена потреба за предавство – и тоа е мошне важно. И без учеството на Јуда Исус исто така би бил фатен и распнат. Па сепак, Јуда нешто сторил. Што?

Постојат два вида предавници. Едните ноќе ги отвораат портите на градот за да влезе непријателската војска. Нивното предавство, макар што е со знак „минус“, сепак е – чин, постапка. Другите преминуваат на страната на навлезениот (без нива помош!) непријател, докажувајќи дека отсекогаш биле на нивна страна, за да се додворат на непријателот и да извлечат од новонастанатата ситуација макар и минимална полза. Предавство од таков вид е – знак на бескрајна слабост и на нешто мошне болно, но истовремено и бескрајно современо и карактеристично и за нашата епоха. Предавници од првиот вид денес речиси и нема, а од вториот ги има – колку сакаш!  

Јуда е – меѓу последните. Тој не го предава Учителот, туку самиот себе, своето учеништво, својата верност на Исус и на сите оние коишто се околу Него. Тој гледа како се одвива ситуацијата (четирите евангелисти раскажуваат дека архиереите одлучиле да го убијат Исус многу порано пред Јуда да дојде кај нив) и во одреден миг решава да ја искористи таа ситуација, да извлече од неа некаква полза. И тука веќе воопшто не е задолжително да се мисли дека тој е разочаран во Исуса. Воопшто не. Попрво, тој го сака исто како и дотогаш, тој е бескрајно далеку од идејата да го запре Исуса да постапи според Своето сценарио (Јуда ионака нема никакво сценарио!). И, конечно, тој воопшто не му се одмаздува на Исус затоа што Тој не бил агресивен и решителен, туку „кроток и смирен“. Не, и илјада пати не!  

Тој, едноставно, прави избор во своја полза – сфаќајќи дека веќе никој не може да Му помогне на Исус, но дека од настанатата ситуација може да се извлече некаква полза. Тој оди и добива пари, всушност сосема малку, зашто за таков вид предавство и не следува многу; се враќа кон самиот себе и разбира: „Згрешив, оти предадов невина крв“ (Матеј 27:4).

Јуда не е многу поголем предавник од Петра. Само што мотивите кај нив се различни. Петар се откажува од Исус од чисто биолошки и импулсивен страв, а Јуда – потчинувајќи ì се на пресметливоста, на користољубието, сметајќи дека тоа е разумно и за тој миг полезно. Тој е многу порационален одошто вообичаено се смета.

* * *

Токму затоа нему му станало одвратно да живее, зашто тој не го предал Исуса. Доколку Јуда навистина бил клучната фигура во миговите на апсењето на Исус, тој не би ја кренал раката врз себе, туку би се чувствувал победник. Но, тој никого не го предал – освен самиот себе. Тој едноставно се обидел да спечали нешто од Неговото апсење и од Неговата смрт, и затоа не смогнал сили – како Петар – да се расплаче горко и да ја изблуе од себеси својата слабост и својот страв – и да стане исти оној Петар, кого што ние го почитуваме две илјади години.

Јуда е еден од најблиските Исусови ученици, како и Петар. Тој е – еден од дванаесетмината, „оној што – како што вели Самиот Исус – ќе макне со Мене во чинијата“ (Матеј 26:23), односно учесник во Тајната вечера, оној на кого Исус, натопувајќи го, му го дал залакот (Јован 13:26). Патем кажано, на православниот Исток со зборот psomion (залак), кој стои на ова место во Евангелето, се означува осветен леб, кој се дава на верните како Тело Христово.

Тој, кој бил толку близок со Учителот ... Тој не е толку страшен и голем престапник во историјата на човештвото, како што смета Данте Алигиери, не е херој од трагичен роман, туку само обичен мал човек, кој не успеал да се справи со своите мали и ниски страсти. Тоа е Јуда Искариот. Но, токму тоа го прави неговото предавство особено страшно. Неговото име станало символ на најниското и најподлото, но во негова улога може да се најде секој од нас...

* * *

Уште Сергеј Булгаков го споредил Евангелието со икона на која е претставен Исус со Своите ученици. Но, во Евангелието Тој не е претставен со бои, туку со зборови. На оваа икона има место и за Јуда. Неговиот образ е напишан од евангелистите не затоа за да го мразиме и да го презираме (Евангелието не нè учи на тоа!). Тој стои некаде на крајот, во темнина, безмолвно, како сообраќаен знак, кој нè предупредува: „Не оди по оваа патека, по која јас пиминав. Не предавај го своето учеништво, мислејќи дека од тебе ионака ништо не зависи. Не предавај го своето учеништво, макар што некогаш тоа може да изгледа мошне едноставно.“

Свештеник Георгиј Чистјаков
Журнал „Новый Ковчег“, Но. 4-5, 2005. 

Подготви: д- р Драган Михајловиќ

Посети:{moshits}

протоереј-ставрофор Илија Донев

На светите богослужби, во молитвите, во проповедите во храмот и меѓусебните разговори постојано го слушаме зборот “спасение“. Што значи зборот “спасение“ и за какво спасение зборува Црквата?

Во поширока смисла зборот “спасение“ значи избавување од зло, опасност, маки, тешкотии, тегоби (духовни или телесни). Кога, пак, Црквата зборува за спасение тука се мисли на духовно, вечно, спасение на човекот, а кое се однесува во вечниот живот - животот после телесната смрт.

Спасението, како крајна цел во духовниот живот, е предмет на секоја религија. Разликата е во тоа што секоја од нив има различно учење за спасението, а и нормите за спасение се различни. Така на пример: според учењето на некои религии, спасение се добива преку т.н. инкарнација и достигнување на посебна состојба - нирвана; други религи учат дека спасението се добива преку постојана (физичка) борба против непријателите; некои, пак, особено протестантските секти, учат дека за спасение доволно е да се чита Светото Писмо – Библијата и да се верува во Господ.

Од сите религии Православната Црква има најчисто и насвето учење за спасението. Таа учи дека спасението, пред сé, е Божји дар преку кој човекот се избавува од гревот и смртта, се соединува со Христа и го наследува Царството Божјо. Божјата грижа за спасение на човекот е вечна – од создавањето па се до свршетокот на светот. Бог од преголема љубов го создаде човекот. Иако во одредено време, преку првородниот грев, човекот отпадна од Бога, Бог не престана да се грижи за него упатувајќи го и советувајќи го, на разни начини, со разни методи и средства, да се врати кон Него. Бог го создаде човекот со тело и душа (материја и дух) по ликот Божји, а тоа значи безгрешен, бесмртен и свет. Душата на човекот постојано тежнее кон Создателот – Бог. Преку разумот треба да Го познае Бога, а преку слободната волја да Го признае и сака, како детето што го сака својот родител. Оваа Божја љубов се забележува низ целиот Стар Завет.

И Новиот Завет започнува со грижата Божја за спасение на човекот. Всушност, појавата на Второто лице на Света Троица, Господ Исус Христос беше израз на неизмерна љубов Божја кон луѓето и, преку поуки и лична жртва, да го упати човекот на вистинскиот пат кон вечното спасение. Неговото доаѓање на земјата, воплотувањето, не беше случајно, туку со Божја промисла. Имено уште при паќањето во грев на првите луѓе, Адам и Ева, Бог одлучи, откако ќе се исполни времето, да го испрати Второто лице Господ Исус Христос, да ги избави луѓето од гревот и смртта. (Спореди: Постанок 3:15; 1 Јов. 3:8; Гал. 4:4; Дел. Ап. 2:23; тропар на Благовештение). Свети апостол Павле вели: “Голема е тајната на побожноста, Бог се јави во тело“ (1 Тим. 3:16). (Зборот “воплотување“ е од црковнословенски збор “плот“ што значи тело, односно Бог, Кој постои од вечност, прими човечко тело и стана човек, при тоа не престана да биде Бог –БОГОЧОВЕК). Воплотувањето било неопходно затоа што бил најдобар и најцелисходен начин за спасение на паднатиот човек и единствено така луѓето можеле да Го разберат.

Освен тоа Бог ја оснива Црквата чија што главна цел е – воведување на луѓето кон вечното спасение. Црквата се грижи за спасение на луѓето од самото нејзино оснивање. На празникот Педесетница, после силната проповед на Св. апостол Петар, луѓето прашаа: “Луѓе браќа, што да правиме! Покајте се и секој од вас да се крсти во името на Исуса Христа за простување на гревовите; и ќе примите дар од Светиот Дух“, им советува Свети апостол Петар (Дела Ап. 2: 37 - 40).

Спасението на луѓето е основниот предмет и во проповедта на светите апостоли. Оснивањето на црковните заедници беше со единствена цел - учењето на Црквата за спасението на луѓето, преку одредени и оспособени личности, да се проповеда и шири насекаде во светот. Оттогаш па се до денес таа задача и цел на Црквата Христова не е изменета.

Како да се спасиме?

Црквата Христова непрестајно предупредува на подготвеност за Судот Божји. Господ Христос вели: “Па така, бидете будни, зашто не знаете во кој час ќе дојде вашиот Господ“( Мат. 24: 42), односно кога ќе настапи Судот Божји. (Спореди: “Параболата со десетте девојки“ (Мат. 25: 1 – 13).
Но, денес, луѓето, поради секојдневните обврски на работа, со бизниси, семејни грижи, постојано “трчање“ натаму – наваму, како да немаат време да размислуваат за Бога и за спасението. При средба со свештеник пројавуваат интерес за многу нешта настојувајќи за кратко време да го апсорбираат целото учење на Црквата. Посебен интерес привлекуваат прашањата за задгробниот живот – животот после смртта. При една прилика прашав: Ако денес е твојот последен ден што мислиш дали ќе бидеш спасен, односно дали душата твоја ќе оди во Рајот или пеколот? Одговорот беше: “Навистина незнам. Никогаш не сум размислувал за тоа прашање. А што треба да правам за да бидам спасен“?, следеше неговото прашање.
Точно е дека ние никој не знаеме однапред дали ќе бидеме спасени или не. Не е наше воопшто да размислуваме и да се занимаваме со такви прогнози. Наше е да работиме и да го извршуваме она што ни е заповедано. Господ Исус Христос ни дал многу примери и упатства за тоа како да се владееме во земниот живот. Всушност, целиот овој живот на земјата е само подготовка за идниот вечен живот. Ако не е така тогаш беззмислен би бил нашиот живот на земјата, а и храброста за правење добри дела не би имала никаква придобивка. Но, сепак, малкумина се оние кои размислуваат за тој ден или за тој настан што сите нé очекува. Малкумина се оние кои одат подготвени за тој суден ден - Божјиот суд. Мал е бројот на оние луѓе кои по свршувањето на денот прават себенаблудување прашуваајќи се: Како ми помина денот? Дали направив нешто добро во изминатиот ден? Дали со некого бев во кавга? Дали со збор или постапка го навредив својот ближен? Дали мораше да биде сé онака како што помина? Дали направив некое Богоугодно дело со кое би ја исполнил Божјата волја? И, на крајот, дали изминатиот ден го завршив Богоугодно? Овие се многу важни прашања што треба  секој од нас да си поставува по свршувањето на денот. Светите оци велат: ако човекот барем еднаш во денот помислува на Божјиот суд тогаш многу зла во светот би се намалиле. Значи ваквите прашања можат да бидат од голема корист затоа што нé поттикнуваат на размислување на сé она што нé очекува после телесната смрт, а воедно и поттикнување кон правење добри дела на земјата кои, пак, би ни биле добра основа за наследување вечен блажен живот – вечно спасение.

Љубовта кон Бога и љубовта кон ближните се двете најголеми заповеди на кои се темели учењето на Црквата за спасението.
Конкретни упатства за спасението даде Св. апостол Петар на празникот Педесетница (Дела Ап. 2: 37 – 40) определувајќи ги првите степени во процесот за спасение и тоа: покајанието, крштевањето и примањето на даровите на Светиот Дух. Истото важи и за нас денес.
Да се покаеме тоа значи да ги смениме нашите мисли и да се одвратиме од гревот и да се посветиме на Христа. Сознавајќи ја својата грешност и осудувајќи се себе си за сторените гревови, стануваме смирени. Смирението е првата добродетел и почеток на спасението, оти само смирениот човек може да се моли на Бога и да се кае. Тоа не е дар што се добива од надвор, туку состојба што треба лично да се сознае. Смиреноста и денес е одлика на вистинските христијани. За да ја започнеме борбата против гревот потребно е најпрво да го сознаеме, а потоа да го отстрануваме. Исто како лекарот кој прво ја диагностицира болеста, а потоа одредува терапија. Така и покајанието треба да се состои во вистинското сознавање на својата грешност и да резултира со искрено покајание. Како пример може да ни послужи случајот со разбојникот на крстот кој во последен момент се покаја и стана жител на Рајот (Лука 23: 42).

Да се крстиме тоа значи повторно да се родиме и да се соединиме со Христа. Оти, преку крштевањето се добива простување на првородниот грев и од други гревови, ако ги имаме (се мисли на крштевање на возрасни), освен тоа се добива Божја благодат за нов живот, право на примање на другите свети тајни (Миропомазување, Венчавање, Причестување, Покајание и Исповед, Свештенство, Елеосветување или Маслосвет) и, се постанува член на Црквата и чедо Божјо. (При крштевањето свештенослужителот ги изговара зборовите: “Се крштева чедото Божјо (името) во името на Отецот – амин, и Синот – амин, и Светиот Дух – амин“).

Преку Примањето на дарови на Светиот Дух ние Го примиме Духот Кој ни даде сила да влеземе во нов живот со Христа, да бидеме негувани во Црквата и потврдени во ликот Божји. Тоа се првите чекори кон спасението.

Но, пред сé, ќе речеме, спасението најпрво инсистира на вера во Бога, “оти без вера не е можно да Му се угоди на Бога. Оние кои доаѓаат при Бога, треба да веруваат оти Он постои и дека ги наградува оние, што Го бараат“ (Евр. 11:6), вели Свети апостол Павле. Не може да се надева на спасение оној кој не верува во Бога и кој го одрекува Неговото постоење.

 Освен тоа спасението не е само работа на верата, туку тоа е работа на верата преку љубовта. Љубовта се пројавува преку исполнувањето на Божјите заповеди, како и заповедите на Црквата и тоа: Воздржување од мрсна храна во деновите на постот, редовно исповедување, почесто причестување, воздржување во бракот и тн. Спасението не е еднократна работа која се завршува за одредено време, туку постојан и долг процес кој трае до последниот здив. Тоа е креативност која треба да произлегува од внатрешноста на душата на христијанинот и која ќе го поттикнува на постојани акции и нови подвизи. Тоа е постојан подвиг на христијанинот кој треба да го исполнува целиот негов живот. Не е оправдано ако некој мисли: сега ќе грешам и ќе живеам “слободно“ па понатаму ќе се покаам за да се спасам. Такви калкулации, или пазар, во Црквата не е дозволено. Затоа од нас се бара активно учество во спасението преку верата и нашето единство со Христа преку силата на Светиот Дух. Единството со Христа и силата на Светиот Дух ќе го најдеме во Црквата. Затоа светите оци постојано укажуваат дека надвор од Црквата нема спасение.

Некои велат за спасение доволно е само да правиме добри дела, да работиме за храмот, материјално да го помагаме, да не им правиме на луѓето зло, па и не мора толку да се оди в црква на свети богослужби или, пак, да се биде толку црковен (религиозен) човек. Ова мислење (за жал присутно е и кај мнозина наши луѓе) е многу погрешно па дури и опасно. Суштината на богослужението е во заедничката почит, благодарност и прославување на Бога во Црквата. Тоа е блиска и безпрекорна заедница со Бога. Традиционалното т.е. формално верување, кое не призлегува од внатрешноста на душата на човекот и кое не е плод на верското убедување, е осудено во Православната Црква. Доаѓањето и присуството на светите богослужби, особено на Светата Литургија е наша христијанска обврска.

Уште во Стариот Завет Бог заповедал, покрај жртвите, да се извршуваат и свети богослужби (Спореди: 2 Мојс. 35 – 40). Господ Исус Христос рече на тајната вечера: “Ова е Моето Тело ... Ова е Мојата Крв... и им заповеда на апостолите: “Ова правете го во Мој спомен“(Лука 22: 19 – 20). Неговите следбеници, христијаните, и денес веруваат и го прават тоа без исклучок. Светото богослужението не е обична церемонија која се извршува во храмот, туку реално повторување на Христовата жртва на крстот и наше соучество во Неговите страдања Кој го даде својот живот и моќ заради нашето спасение. Причестувањето со Светите Дарови е реално примање на Телото и Крвта Христови во себе и наше соединување со Христа кое, пак, е срцевината на Светата Литургија. Затоа таму каде што нема Света Литургија нема ни спасение. Оттаму ќе речеме неодговорното однесување кон светите богослужби, особено кон Светата Литургија, нé оддалечува од Бога и ни го попречува патот кон спасението. Првите христијани Светата Литургија – Евхаристијата ја нарекувале “лек против неморалноста“ затоа што тие ја сознале големата благодат“ што ја добиваат преку неа.

Од колку голема важност е Светата Литургија ни посведочува и настанот со св. Теодосиј Черниговски (1896 год.), свештеникот кој го извршувал преслекувањето на моштите, бидејќи се изморил, задремал седејќи покрај моштите и го здогледал пред себе светителот кој му рекол: “Ти благодарам што се потруди околу мене. Уште те молам, кога ќе служиш Литургија, да ги спомнеш моите родители“- и ги изговорил нивните имиња (јереј Никита и Марија).“ Како ти, светител, од мене бараш молитви, кога и самиот си покрај Престолот Небесен и на луѓето им ја пружаш милоста Божја“-запрашал свештеникот. “Да, тоа е точно-одговорил св. Теодосиј - но принесувањето на Литургија е помоќно од молитвата“. (М.З. www.preminportal.com.mk). Свештеномаченикот Иринеj, епископ Лионски, напишал: “Нашето учење е согласно со Евхаристијата, и Евхаристиjaта пак, го потврдува нашето учење“. Светата Литургија не е срцевина само на учењето на Црквата, туку и на нашето верување. “Играњето“ со Светата Литургија е “играње“ со вечноста. Затоа треба добро да размислиме за нашиот однос кон неа.

Секоја богослужба е придружена со молитва, односно богослужението, всушност, е молитва. Молитвата е основата на христијанскиот живот. Како што вели Св. Филарет Московски “молитвата е разговор на човечката душа со Бога“ Како што во секојдневната комуникација и разговор е невозможно да се слуша само една страна, така и во молитвата добро е понекогаш да застанеме и да го слушнеме Божјиот одговор на нашата молитва. Некои од светите оци молитвата ја изедначуваат со храната и воздухот. Во молитвата, преку збор, мисла и песна, ние Му угодуваме на Бога и Му благодариме за сé што направил за нас. Го молиме за милост и духовни потреби за нас и за непријателите, и Го молиме за мир и блаженство на небесата – за вечно спасение. Без молитва не е возможно да Му се угоди на Бога. Тоа беше мојот одговор на прашањето од мојот соговорник.

На крајот ќе речеме- вечното спасение на човекот е постојана грижа на Црквата.... Наша обврска е да го бараме спасението и со целото наше битие да се определиме на Богоугоден живот овде на земјата. Во спротивно ќе бидеме осудени на вечна мака.

 Посети: {moshits}

Ирина Монахова

(Некои прашања за христијанството, анализирани врз основа на личен мистичен опит)

СВЕТЛИНА БЕЗ СЕНКА

Раѓањето одозгора

 Раѓањето одозгора, или пројавувањето на вистината, или откровение за вистината – тоа, едноставно, е светлина по темнината присутна во текот на сиот претходен земен живот. Само светлина и ништо друго – но тоа е главно. Како што без дневна светлина не би постоел живот на земјата, така и без светлината на вистината не би постоел другиот живот – вечниот. Да се живее без таа светлина е исто како и постојано да се живее во темна соба, во која не може да се видат ниту предметите ниту појавите, и затоа не може да се разбере што претставуваат тие и што, всушност, се случува наоколу, туку може – со помош на звуците, миризбата или допирот – само да се претпоставува. Притоа, претпоставките воопшто не мора да бидат правилни.

 Што може да се разбере од околината што нè опкружува, ако целиот живот сме слепи? Секако не тоа што таа, реално, претставува, туку нешто што е сопствена фантазија за неа, која во основа не ја одразува реалноста, туку оној што фантазира. Што може да се разбере од животот, восприемајќи го на слепо, без светлина – освен фрагменти на чувства кошто никако не формираат некаква целина, нешто што е завршено и разбрано. Јасно е дека на слепиот повеќе му одговара да прогледа, отколку некој подробно да му ја опишува неговата околина. Тогаш, во еден миг, без какви и да е дополнителни усилби, тој може наеднаш да разбере сè. Потребна е само светлината.  

 Така и вистината не претставува некакви сложени разумски заклучоци, и нејзиното пројавување не содржи никакво дејство, никаква суета, никакво споредно влијание, таа ништо не допира, не изместува, не преместува од едно на друго место. Просто сè осветлува. А самата таа е светлина во споредба со која земната, т.е. сончевата светлина – е темнина.

 Соодветно на претходното, ако човек ја нашол вистината, тоа воопшто не значи дека тој некаде одел да ја бара или грижливо ја собирал. Ваквите дејствија воопшто не се потребни од негова страна, ниту, пак, се потребни некакви способности да се оди по вистината. Потребни се некои сосема поинакви способности. Зашто, не треба никаде да се оди, и не треба ништо да се собира. Пројавувањето на вистината може да се спореди со светлина што го исполнува сето расположиво пространство, истиснувајќи ја темнината што владеела пред тоа, или, пак, со стекнување вид по слепило. И тогаш вистината се гледа без каква и да е усилба, како што се гледа некаков предмет што се наоѓа покрај нас. Може да се каже дека пројавувањето на вистината, или раѓањето одозгора – истовремено е и откривање на информацијата што дотогаш била сокриена, но и стекнување способност таа информација да се спознае. Притоа, таа способност, кога еднаш ќе се открие, останува засекогаш, и светлината на вистината, што еднаш ќе се појави, повеќе не исчезнува. 

* * *
 Раѓањето одозгора, или пројавувањето на вистината –  претставува уште и целосен пресврт во она што, приближно, може да се нарече скала на вредности. Сета нејзина содржина (т.е., сите вредности на овој живот, наредени една по друга според мерата на нивната вредност за тој живот) се превртува од глава на нозе, и тоа што било прво на таа скала, станува последно, и обратно. И буквално се свртува од глава на нозе, односно од некаква совршено неправилна, лажна положба – во нормална. Понатамошното живеење, со така превртена скала на вредности, за многумина други за кои скалата на вредностите е обична, земна – е мошне тешко, дури и невозможно. Да се издржи таквото постоење и да се продолжи да се живее е можно само при големо смирение – и за сметка на тоа смирение. Во спротивно... Да се знае, совршено точно да се знае дека нештата во суштина воопшто не се такви какви што произлегуваат од земното живеење и од нивниот поредокот што царува во таквиот живот, да се стане некаков инороден предмет и истовремено да се продолжи да се биде дел од таквиот живот – за некој што е  премногу воодушевен и нетрпелив, може да се покаже како неиздржливо тешко. 

 Згора на тоа, како што им се покажува и открива на оние што се родени одозгора, тој впечатлив живот, земен живот, којшто многумина го сметаат за најголема скапоценост, во суштина не е највпечатливото што постои – „постои попривлечен магнет“. Зашто, раѓањето одозгора не е само јавување на вистината којашто сè осветлува и ја превртува скалата на вредностите (односно, информација што се однесува за овој, земен свет) туку и информација за друг свет. Впрочем, сето тоа е поврзано, и самиот факт на присуството и на постоењето на друг свет со соодветни други (квалитативно поинакви – спротивни) квалитети, всушност претставува извор на вистината и на светлината и истовремено причина за превртување на сета скала на вредности (или сила, којашто го реализира тоа превртување).

* * *

 Вториот свет и раѓањето одозгора се обусловени со тоа што во овој свет не е можно човек по втор пат да се роди. Раѓањето одозгора има смисла и е можно ако постои тој втор свет во кој човек влегува при неговото второ раѓање. Слично како што при своето прво раѓање влегува во овој свет.
 На второто раѓање му соодветствува друг свет и друг живот во тој свет. Слично како што раѓањето во земниот свет значи почеток на земен живот, така и раѓањето одозгора означува почеток на друг живот, во друг свет. Притоа доживуваш чудно, необично, но и прекрасно и велелепно чувство кога наеднаш ќе се најдеш во недогледната иднина на новиот живот. Тоа е совршено конкретно чувтсво на огромната – неспоредлива со димензиите на земниот живот – бесконечна иднина. Во споредба со тоа, времетраењето на преостанатиот земен живот нема никакво значење.

 Истовремено сфаќаш дека преостанатиот дел од земниот живот со секој изминат ден се скратува, и ја чувствуваш бесконечноста на своето постоење во другиот живот. Во најмладата возраст, во самиот почеток на земниот живот не може да се спознае што е пред нас, како што тоа се случува во моментот на почетокот на вториот, бесконечен живот. А и да не зборуваме за тоа дека дури и смртта – главниот страв, главното „плашило“ во земниот живот, тој постојан „дамоклов меч“ надвиснат над секој – дури и таа бледнее, се потиснува во втор план, и од некаков ужасен настан на крајот од овој живот, се претвора во некаков пункт за застанување на непрекинатиот пат без крај. И се покажува дека не постои слепа улица, глув ѕид во кој на крајот се втурнува сето сушто, туку, обратно, постои толку безмерна, безгранична перспектива, што е невозможно со ограничените земни можности да се восприема и да се достигне целосно.    

 Не постои смрт којашто го означува крајот (или прекинот) на животот – постои смрт којашто го менува животот. Друго прашање е како, на кој начин, таа го менува секој конкретен живот. И дали за сите таквата перспектива на променет и вечен живот им изгледа великолепна. На сите ли им е потребна таа бесконечна перспектива, во која смртта е само пункт за краткотрајно задржување? Можеби некој, обратно, би ја претпочитал (смртта) како целосен и дефинитивен крај – за да нема никакви непознати пресврти. За таквите, вечноста, неизбежната вечност, навистина е голем проблем. 

Архимандрит Закхеј, претставник на Американската Православна Црква во Московската Патријаршија

На запад, воопшто, а во Северна Америка особено, Православното Христијанство е минорна религија. Помалку од 1% од Американците се Православни верници. Заради ова, Православните во Америка копнеат по дијалог меѓу религиите кој ќе овозможи создавање на форум на кој нашиот глас ќе биде слушнат. Да се предизвикуваат услови за, или да се посакува отварање на дијалог во ситуација кога се припаѓа на малцинството , иако добра работа, бидејќи дијалогот е секогаш добра работа, во целост гледано не е баш херојско дело, кога некој сака да пронајде можност за споделување на сопствените погледи со погледите на поинаквото мнозинство.

Спротивно на ова, во Русија на пример, според моето лично искуство, како и насекаде по светот – Грција, Романија, Македонија – сите места каде што Православното Христијанство е мнозинска верска група -  токму тука иницијативата за дијалог меѓу другите религии е многу важна, и  секако Божја.

Ова е бидејќи како што е случајот во секое мнозинство, се паѓа во искушение да се западне во монолог, и оттука да се заборави, во најдобар случај, или уште полошо, потполно да се игнорира или дури и да се оневозможува дијалогот.
Многумина слушнале за мудрата поговорка дека Бог на човекот му дал две уши, но само една уста, со што се потврдува фактот дека треба да слушаме повеќе а да зборуваме помалку. Ова е и сржта на вистинскиот дијалог – без разлика дали е меѓу цивилизации, култури или религии.

Ние, како религиозни лидери, мораме да бидеме светилата на светот, светот кој за жал е премногу често намерно покриен со темнина, или како што Епископот Иларион напомена во неговиот говор пред малку – е превртен наглава (наопаку).

Кога  ние, како свештенство, како религиозни лидери, и учители од еврејскиот, муслиманскиот, христијанскиот, индускиот итн, свет почнеме со дијалог меѓу себе, ние ја поставуваме основата за да верните го следат нашиот пример. Ова е точно и заради што, во потполна вистина можеме да кажеме дека „нема вистински мир меѓу народите без вистински мир меѓу религиите“.

Исто така мора да признаеме, многу почесто отколку во литературата или презентациите или собирите како овој на кој присуствуваме, вистинскиот дијалог се случува за време на кафе паузите, ручеците и приемите – кога ние всушност многу лично и непосредно, лице в лице се впуштаме во пријатни разговори меѓу себе, учејќи еден од друг, запознавајќе се меѓусебно, а што е многу поважно почнувајќи да се сакаме меѓусебно.

Пријатели мои, неодамна учествував на една друга конференција за Дијалог меѓу Цивилизациите на Родос. Еден од претседавачите на собирот сподели со нас една мисла, за која јас чувствувам дека треба да се каже и тука. Иако оригиналниот автор на мислата е дискутабилен, пораката која таа ја носи е јасна.

Цитирам: „ Парадоксот на нашето време во историјата е дека имаме повисоки згради но пократка трпеливост, пошироки автопатишта но потесни погледи. Трошиме повеќе но имаме помалку, купуваме повеќе но уживаме помалку. Имаме поголеми куќи но помали семејства, повеќе удобности но помалку време. Ние имаме повеќе дипломи но помалку смисла, повеќе знаење но помала моќ на расудување, повеќе специјалисти а повеќе проблеми, повеќе медицина но помалку здравје.

Пиеме премногу, пушиме премногу, трошиме без милост, се смееме малку, возиме пребрзо, премногу се гневиме, легнуваме предоцна, стануваме преуморни, читаме премалку, гледаме телевизја премногу, а многу ретко се молиме. Сме го умножиле нашиот имот, но сме ги намалиле нашите вредности. Зборуваме премногу, љубиме ретко, мразиме пречесто.

Сме научиле како да се снајдеме во животот, но не и како да живееме. Додадовме години на животот, но не и живот на годините. Бевме дури до месечината и назад, но имаме проблем да ја прејдеме улицата за да го сретнеме соседот. Го освоивме ѕвездениот простор но не и внатрешниот простор. Имаме направено поголеми работи, но не и неопходно подобри работи. Го исчистивме воздухот, но ја загадивме душата. Го освоивме атомот, но не и нашите предрасуди. Пишуваме повеќе, но учиме помалку. Планираме повеќе но остваруваме помалку. Научивме да брзаме но не и да чекаме. Направивме повеќе компјутери за да се сместат повеќе информации, за да се прават повеќе копии од било кога, но комуницираме се помалку и помалку.

Само-критичките мисли поместени во овој цитат би требало да бидат основа за потреба од вистински дијалог. Оваа година, 2007 е година која содржи многу празнувања на јубилеи. Соединетите Американски Држави и Русија слават 200 години од воспопставувањето на дипломатските односи. Православните Цркви на Русија и Америка ја прославија 30 годишнината од канонизацијата на Св. Инокентиј, Митрополит на Москва и Апостол во Америка, кој стори многу, преку искрен дијалог со една многу различна култура од пред-Револуционерната Русија со домородното население на Аљаска – Тлингитс, Ескимите и Алеутите. Исто така пред 100 години беше оформена најпрвата етничка Македонска Православна Црква во Мадисон, Илиноис.
Овие јубилеи се случуваат како директна последица од многу успешни дијалози меѓу различни нации и култури.

Моја искрена надеж е дека еден ден во иднината, без разлика дали тоа ќе биде после 10, 20 или 100 години, некој ќе го обележи јубилејот дека во 2007-та во Охрид, Македонија, навистина започнал процесот за воспоставување фактички мир меѓу луѓето, со зачнување на вистинскиот мир меѓу религиите. Да даде Бог.

Благодарам на вниманието.

превод: Л.П

 Епископ Виенски и Австриски ИЛАРИОН АЛФЕЕВ

Благослов или проклетство?

Понекогаш изгледа дека живееме во свет завртен наопаку. Во свет во кој системот на вредности е превртен, каде што доброто се нарекува зло и злото добро; животот се нарекува смрт, а смртта живот. Вредностите базирани на религиозниот морален идеал, кој сеуште е традиционален за мнозинството луѓе на оваа планета, се подложени на систематско сквернавење, додека новите модерни норми кои не се вкоренети во преданието и и противречат на самата човекова природа се влеани во масите. На милиони неродени деца им е ускратен животот, додека на постарите и на смртно болните им се нуди `правото на умирање`. Идеалите на семејството, брачната верност и донесувањето на свет на деца се исмеани и исплукани, додека сексуалните девијации и `слободната љубов` активно се пропагираат и поддржуваат. Поморот на милитантниот атеизам и либерализам има погодено милиони луѓе на Западот: на некои им ги има одземено животите, други пак ги има лишено од можноста да се родат а на трети пак им го има дадено правото да `умрат достоинствено`. Хуманистите и атеистите ги тријат задоволно рацете, тврдејќи дека проблемот со порастот на популацијата во развиените земји на Европа и Северна Америка успешно е решен. Преферираат да не обрнуваат внимание на фактот дека универзалното преиспитување на вредностите веќе ја има фрлено Западната цивилизација во демографска бездна и сега се заканува да доведе до глобален, меѓуцивилизациски конфликт, ако епидемијата на либерализмот ги зафати и останатите региони на светот.

Денеска секој верник на Западот сериозно треба да размисли за својата иднина и иднината на неговите деца, земја и цивилизација. Религиозните луѓе мора да сфатат каква специјална одговорност лежи во нивните раце и да влезат во дијалог со секуларниот поглед на светот. Ако таквиот дијалог е невозможен, треба отворено да му пружите отпор на овој систем на вредности.

Верниците треба да ја потсетат Западната цивилизација на моралниот избор од кој директно зависи нејзината иднина. Суштината на овој избор најдобро беше искажана од Мојсеј кога му се обраќаше на народот на Израел: “Ете, јас денес ти предложив живот и добро, смрт и зло. Ако ги слушаш заповедите на Господ, твојот Бог... - тогаш ќе живееш и ќе се намножиш, и Господ, твојот Бог, ќе те благослови... Ако, пак, се одврати срцето твое, и не послушаш, и се заблудиш... тогаш, ви јавувам денес, дека ќе загинете и нема долго да останете на земјата... Сведоци ми се небото и земјата: живот и смрт ти предложив јас, благослов и проклетство. Избери го животот, за да живееш ти и потомството твое...“ (Втор. 30:15:19)
 
26 октомври 2007, Охрид

Подготви: Б.Ѓ

Посети:{moshits}

А. И. Осипов

Размислувања на еден богослов
Зошто човекот Му се обраќа на Бога? Што значи неговото обраќање – потреба од заштита, желба за доживување религиозна екстаза, стремеж да се разликува од оние што не веруваат и да ја демонстрира својата религиозност? Очигледна, општ одговор не постои, секое обраќање е тајна на човековата душа. Па сепак, постои илјадагодишно искуство коешто може да се анализира.

На ист начин може да се анализира и друго прашање – зошто луѓето се свртуваат кон Православето? Дали затоа што се работи за традиција, дали затоа што многумина се крстени уште како деца, или затоа што во Православието се откриваат некакви димензии недостапни во другите форми на религиозност?
 

Што се случува со мене? 

Човештвото отсекогаш се стремело кон среќа, мир, праведност, материјално изобилство. Но, реалната историја говори дека, колку повеќе се приближуваме кон нашето време, со наброените нешта работата стои сè полошо и полошо. Дваесеттиот век ја натопил со крв сета земјина топка, макар што од него се очеуваше да донесе рај на земјата. Прогресот нè води право во кризи. На пример, во еколошка криза. Сеопштиот научно-технички прогрес, кој за своја цел ја има максималната благосостојба на човештвото на Земјата, всушност нè води во смрт.

А што се случува внатре во човекот? Мене ми се чини дека сум – добар. Но, по сè изгледа дека сум добар само до оној миг, додека некој не ми покаже дека не е така. На пример, Петар, апостол, енергичен човек, воскликнал: „Господи, ако затреба дури и да умрам за тебе, нема да се откажам од Тебе.“ Но, само што го уапсија Христос, при првото прашање на сомничавата слугинка: „И ти да не беше со Него?“, Петар се одрече... Откако ќе ги симнеме розовите очила, ние несакајќи ги повторуваме зборовите на апостол Павле: „Беден човек сум! Кој ќе ме избави од телото на оваа смрт? А што правам, не знам; бидејќи не го вршам она, што го сакам, туку она, што го мразам, тоа го правам. Оти не доброто, кое го сакам, го правам, туку злото, што не го сакам, го вршам“ (Римјаните 7:24, 15, 19), – и не можеме да се справиме со тоа. Но, тоа е мошне чудно. Зошто понекогаш толку остро се чувствува некаква дисонанца во нашиот живот? Каде дошло до грешка?

Мислам дека грешката е во тоа што човекот заборавил дека е – духовно-телесно битие. И дека духовната компонента го поврзува со Бога. Човекот заборавил дека е – смртно битие, но дека по својот дух е предназначен за вечно постоење. Тој заборавил за првичноста на духовниот принцип. Ако во човекот не превладува телесната, материјалната страна, тогаш тој, несомнено, сосема поинаку би се однесувал спрема природата што го опкружува (грижливо, како спрема продолжеток на своето тело), кон друг човек (не би гледал на него како на непријател). Не би дошло до онаа ужасна состојба, наречена потрошувачки однос кон светот и кон другите луѓе. „Заборавливоста“ го довела човекот до состојба во која ја изгубил хармонијата меѓу себе и светот, меѓу себе и другите, меѓу душата и Бога. 

Дали сите религии се еднакви?

За да се почувствува оваа дисонанца, за да се разбере нашата духовна компонента, на човекот му е потребно очистување на сознанието. Чувствата, емоциите, а уште повеќе стратсите, го оптоваруваат сознанието. Нивното дејство е вакво: Пред човекот минува цел калеидоскоп блесоци, спомени. Магла од чувства го прекрива сознанието, го расејува вниманието, ја раѓа заборавноста... За очистување на сознанието, во различни религии се предлагаат различни средства. Интересно е што однадвор овие средства изгледаат слични, дури и идентични.

На пример, во најпопуларниот систем кај хиндусите, веданта, за постигнување на нирвана е неопходен аскетизам, ослободување од страстите, од приврзаноста спрема световното. Како важен елемент во духовниот живот се смета молчењето. Постои следна практика: гуру му кажува на напреден ученик: „Ти си браман“. Ученикот ништо не одговара. И тие се разделуваат. Ученикот минува неколку години во молчење, а потоа се враќа кон својот гуру и му вели: „Да, јас сум браман“.

Кај Варсануфиј Велики (христијански подвижник од VI – VII век) се среќава следнава мисла: „Молчењето е подобро и почудесно од сите раскажувања. Него го сакале и му се поклонувале нашите отци. И се прославиле со него“.

Воопшто, отшелници од сите времиња и од сите религии доаѓале до ист заклучок дека најчисто и најјасно познание настапува кога ќе замолкнат сите чувства. Дури и кога ќе замолкне самиот "ratio"...

Ако, како што се чини, сите религии зборуваат за едно и исто, кон која религија тогаш да се приклониме, која од нив е – вистинската?

Три докази за неземното потекло на христијанството

Христијанството е единствената религија којашто има објективни аргументи коишто го потврдуваат нејзиното нечовечко, неземно потекло, односно го потврдуваат нејзиното Божесетвено потекло. Такви аргументи има многу, и јас ќе ги наведам основните.

1. Првиот аргумент е најпрост, и не бара посебни познавања – тој е историски. За разлика од другите религии, христијанство започнало су чудовишни прогони. Со распнување на Самиот Христос, со казнување на сите апостоли (освен Јован Богослов), со жестоки прогонувања. До 313 година имало десет големи бранови на страшни прогони. Прочитајте го историчарот од I  век Корнелиј Тацит: императорот Нерон во своите градини донесувал укази христијаните да се врзуваат на столбови и да се намачкаат со катран и со настапување на ноќта да се запалат како факели. Најпопуларен бил повикот: „Христијаните на лавовите!“ Да се обидеме да си претставиме слична слика денес. Се поставува прашањето: Кој ќе премине во таква религија, за која речиси ништо не знае? Кој ќе сака да го жртвува својот живот за религија за која практично ништо не е познато!? Како христијанството можело да се зачува. Овој аспект се обидувале да го објаснат историчарите. Во Делата на апостолите се опишува што се случувало со оние коишто искрено ја примале верата: многумина од нив веднаш го добивале дарот на правење чуда, дарот на пророштво, на исцелување. Но, најважното билот тоа што тие во душата стекнувале такво познание на Бога коешто го бришело стравот д измачувања. Великомаченикот Евстратиј Му вели на Господа: „Овие маки се радост за Твоите слуги“. Без признавањето дека во таа религија дејствувал Самиот Бог, дека ги оживувал, дека ги одухотворувал тие луѓе – не е можно да се разбере постоењето на христијанството.  

2. Вториот аргумент – вероучителен, е најпознат. Основните христијански вистини принципиелно се разликуваат од сите аналози на јудаизмот и на паганството од епохата во која се родило христијанството. Учењето за Троица се разликува од паганските тријади; Боговоплотувањето – од воплотувањето на јупитери, зевси. Сега нема да се задржувам на тие разлики, макар што на студентите-семинаристи цела година им ја објаснувам таа разлика. Рибарите (авторите на Евангелието) просто го констатирале она што го виделе, што го слушнале, што го почувствувале. Констатирале, а не измислувале, макар што и самите често не го разбирале она што се случувало. Евангелистите не биле писмени. Но, наеднаш тие почнале да кажуваат такви вистини кои кај философите и мислителите од сите подоцнежни векови предизвикуваат недоумение. Се поставува логично прашање: Од каде дошле тие вистини? Меѓу апостолите, само Павле бил писмен. Тој отворено и со потресна јаснотија објавил: „Ние, пак, го проповедаме Христа распнатиот, Кој е за Јудејците соблазан, а за Елините безумство“ (1 Коринтјаните 1:23).

3. Третиот аргумент е – духовно-морален. Може да се постави пршањето (не е важно на која религија): „Од религиозна гледна точка, кој ќе се спаси?“ Од таму доаѓа одговарот: „Оној кој ги исполнува барањата на дадената религија“. Но, во христијанството не е така. Какви барања исполнил разбојникот, кој бил распнат на крстот заедно со Христос? Разбојник, престапник – а прв влегол во рајот! Во таа смисла, христијанството е антирелигиозна религија. Размислете, од каде тоа? Сите ученици биле Евреи, воспитани според Законот. Од каде таква проповед?

Тоа се објектини нешта, за кои човек треба да се замисли, без оглед дали верува во Христа. Да, ве молам, корените на христијанството се на друго место, на кое годе сакате, но не се на Земјата.

Зошто Православие?

Христијанството тврди дека основна пречка, којашто стои пред човекот на неговиот пат на познание на Бога – преку Кој и во Кој е можно и вистинското познание на самиот себе, на другите луѓе, на светот околу нас – претставува некакво грубо (или фино, во зависност од состојбата на човекот) мнение за самиот себе. Или, ако сакате, лажно восприемање на своето Јас, кога тоа Јас се разгледува како нешто речиси самодоволно. Лажно поимање на она што го нарекуваме човечко достоинство. Кога велиме „човечко“ – тогаш е великолепно, но кога велиме „мое достоинство“ – започнува лагата. Сите ние се сметаме самите себеси за добри. Јас сум добар човек. Јас можам да ви кажам кои се мите недостатоци, но притоа чувствувам и не се сомневам дека сум – добар човек. И мене, добриот, ми се несфатливи зборовите на преп. Макариј Велики: „Господи, очисти ме грешниот, зашто не направив ништо добро пред тебе“. Како да видам и да разберам дека „јас не сум многу добар човек“, дека сум расипан, дека во мене е повредена замислата на Творецот во врска со мене?

Ние не се познаваме самите. Православието го насочува нашиот поглед врз нас самите, заради спознавање на онаа болест којашто е присутна во човекот како таков. И само на патот на познанието на самиот себе, јас можам да се свртам кон Христос. Бидејќи сме грешни, ние не ја гледаме нашата погибел. Преп. Петар Дамаскин рекол: „Прв знак на заздравување на душата претставува согледување на своите гревови“. Со спознавањето на неможноста да ги искорениме страстите со свои сили, да ја победиме болеста, започнува патот кон признавањето на Христос, кон верата во него. Од тука започнува реалното христијанство. 

Сето внимание на Православието е сконцентрирано на спознавањето на онаа смртоносна болест, заради чие исцелување дошол Христос. Еве една аналогија: ако го пресечам прстот, нема да појдам на хирург, ќе го намачкам прстот со јод. Ако раната е подлабока, ќе појдам кај медицинска сестра. Кога ќе појдам кај лекар? Ако е нешто посериозно. А кога болеста е веќе таква, што и лекарот нема да може да се справи со неа, ќе ги повикам светилата на светот. Обратете внимание: При човештвото доаѓале пророци, светии... Дошол и Самиот Бог! Значи, нашата болест е таква што Самиот Бог морал да дојде за да ја исцели.
 
„... А јас ништо не гледам! – ќе каже некој. – Необична болест“. Сето Православие е свртено кон разбирањето зошто дошол Христос. Ете по што се разликува Православието од другите религии: тоа е целосно свртено кон спознавањето на самото себе. Зашто, само оној кој увидел од која болест боледува, може правилно да ги оцени средствата коишто се неопходни за исцелување. Ние во христијанството не бараме разонода, воодушевување, блаженства, насладување. Христијанството е – терапија. Христос е – најголемиот Лекар, исполнет со љубов. Тој не може да ја допре мојата слобода – јас самиот треба да се свртам кон Него. Лицето ми е болно, но јас знам дека моѓе да го излечи сончевата светлина. Од мене зависи дали ќе го изложам моето лице на соце, или не. Можам да го изложам на минута-две, но исцелувањето ќе настапи кога постојано ќе бидам на сонце.

Тоа е позитивната црта со која се карактеризира Православието: внимавање на себе, спознавање на самиот себе. Аскетиката е пат на себеспознавање, преку кое човекот навистина се свртува кон Христос и го започнува патот на исцелувањето. Која е неговата главна црта? Човекот сè повеќе се смирува. Еден од најважните критериуми за правилниот пат: смирението не се гледа себеси за смирено. („Света дијада – пишува Јован Лествичник – се љубовта и смирението; првата вознесува, а втората ги поддржува вознесените и не им дава да паднат“.)

Тоа е карактерна црта на Православието. Не би сакал да зборувам во негативни тонови за другите христијански конфесии, но за пример ќе го споменам католицизмот. Почнувајќи од св. Франциско Асишки, се развива compassio, или сетилно доживување на Христовите Страдања. Основна цел на таа практика е – постигнување на љубов преку сострадање. Во книгата на Игнатиј Лојола („Духовни вежби“) постои еден главен акорд: „Претстави си!“ На верниците им се предлага мислено да си ги претстават страдањата на Христос. Неговите рани, крвта... Со тоа човекот се доведува до таква психосоматска состојба, во која на телото се појавуваат рани слични на раните на Христос.
Православието, пак, мошне грижливо го чува преданието на Древната Црква. Зашто, сите отци на единственото христијанство (до поделбата на црквите) од првиот милениум: Јован Лествичник, Ава Доротеј, Касијан Римјанин и Бенедикт Нурсиски категорички забранувале при молитвата да се прават претстави, вообразби, фантазии. Зашто, на човекот му е важно вистинското општење со Бога, за кое е нужно очистување од нечистотијата, а не психички експерименти со својата вообразба. 

За кого се потребни догми?

Толку ли се важни догмите за разликување на религиите? Дали за мене навистина е важно во што се разликува чистилиштето од митарствата? Или по што раѓањето на Синот се разликува од исходењето на Духот? Што е тоа filioque? Тоа, безусловно, се важни нешта, рационални по своја природа. Догмите, односно сета црковна дисциплина воопшто, се само одредена структура, некаков вектор кој ја покажува насоката на практичниот, духовниот живот на човекот. Само организирајќи правилен духовен живот, човек ќе стане способен барем да се допре до Божјите Тајни.

Ми се чини дека на почетокот на патот не е толку важно да се знаат догмите за Христос. Додека човекот оддалеку гледа на христијанството, тој може да падне во низа заблуди.
Затоа е потребно да се доближиме, и тогаш ќе можеме да дадеме објективна оценка. Потребно е не само вклучување на умот, односно расудувачка активност, туку и вклучување и на срцето. „Блажени се чистите по срце, оти ќе го видат Бога“. Исак Сирин ја дал следнава парафраза: „Душата ја гледа Вистината според силата на живеењето“. Затоа луѓето коишто искрено ја барале Вистината во некоја од религиите или во атеизмот, му пристапуваат на христијанството. Тие биле чисти во својата искреност. А човек кој не настојува да живее според совеста, никогаш нема да го спознае Христа, макар и трипати да го крстат, да го ракоположат... Несовесниот нема да го запознае Христа. Ѓаволот подобро од сите доктори по богословија знае сè за Христос, но останува ѓавол. Тој го нема она што ние, на христијански јазик, го нарекуваме познание. Познанието означува соединување. Ѓаволот никако не може да се соедини со Христос. А само во соединувањето доаѓа до вистинско познание. А соединувањето е можно само тогаш, кога постои подобие. Подобното се познава од подобното.

Забележала Екатерина ЛИТОВЧЕНКО

Подготви: д-р Драган Михајловиќ

Посети: {moshits} 

Ѓакон Андреј Кураев

...На кого денес да се потпре свештеникот, ако не на интелигенцијата? Особено во провинцијата. Зарем на свештеник ќе му пријде обичен работник или селанец? Не – сè започнува од улителот, од лекарот... И со нив, можеби, и завршуваат нештата...

Ссоциолозите тврдат дека во 90-тите години од XX век за прв пат се изгубила корелацијата меѓу степенот на образованието на човекот и неговиот однос спрема религијата. Во текот на двесте години била очигледна следнава тенденција: колку некој имал повисоко образование, толку неговиот однос спрема религијата бил постуден. Денес тоа го нема, односно во практика се потврди она што го согледал Берѓаев уште во 30-тите години среде руската емиграција: тезата дека Православието е религија на неписмени селани („крестјањи“) е – мит. За да бидеш денес православен, треба да знаеш повеќе отколку што ти е потребно да бидеш атеист. Ако во 19 век православието било религија на селани [рускиот збор крестјањин (селанец) произлегува од – христијанин!], денес тоа станува градска религија, па дури и повеќе од тоа – религија на мегалополиси.

Влезете во кој било храм во Москва, и обидете се таму да најдете работник. За жал, речиси нема да сретнете таков. Погледнете ги лицата на младите или на луѓето на средна возраст, коишто стојат во храмот (а нивниот број веќе е споредлив со бројот на „бабушките“) – превладува интелигенцијата. Во московските храмови се присутни или лица со минимално образование – традиционалните „бабушки“, или со максимално – односно оние што имаат изразен вкус спрема високата култура, спрема сериозната мисла, спрема сложеноста, а не спрема примитивизмот којшто го предлагаат семожните секти.

Во Русија за нашата проповед е отворена главно студенстката младина. Воопшто, Православието денес се претвора во „секта на интелектуалците“.
Во селата – празни храмови и дремливи селани, на коишто им е сосема сеедно што претставува храмот: клуб, подиум за игра или склад за житарици. Селските парохии заживуваа само за време на празникот посветен на Пресвета Троица – тогаш пристигуваат „викендашите“. Пред неколку години во селото Нерл, во Тверската епархија, се собрале селаните за да расправаат за судбината на локалниот полуразурнат храм, во кој бил поместен „домот на културата“. Гласовите биле поделени: половината гласале за храмот, половината за – дискотеката. За храмот гласале „викендашите“, инаку московјани, а за дискотеката – „доморотците“: „А каде ќе танцуваме, каде ќе гледаме кино? Ако треба некој да се крсти или да се одржи парастос, ете каде е соседното село... А нам во секојдневниот живот ни е потребно кино!“

Пред сто години Православието претставувало селска религија, а во градовите се интересирале за Волтер, за Маркс, за Дарвин. Но денес воопшто не е така.

Еве, ќе се обидам да се ставам во улога на млад човек кој завршил богословија, и којшто е пратен на село да служи, да гради или да возобнови црква. Од што треба да започне? Со кого треба да го воспостави првиот контакт? Мислам дека единствената група жители во селата или во малите градови, со која свештеникот може да воспостави врска, е локалната интелигенција: учител, лекар...

Познатиот педагог и психолог протоереј Борис Нечипоров еднаш изјавил дека од сите групи млади од неговиот град има само една со која постојат шанси да се најде заеднички јазик. Тоа се „борците“ – оние деца коишто сериозно се занимаваат со боречки вештини. На пијаниците е бесполезно да им се обраќаш со проповед. „Борците“, пак, заради својот спорт, ја одржуваат кондицијата. Сите други веќе се или на шприц, или на чашка...   
Од моето искуство со московјани, можам само да додадам: тука постои уште една група со која може да се работи. Кариеристи. Оние деца коишто сакаат нешто да постигнат во животот – да се изградат себеси, да формираат семејство, да создадат дом, да направат кариера... Затоа се трудат добро да учат, да се запишат на нормални факултети. Кругот на нивните интереси не се сведува на тоа како најдобро да се проведе претстојната вечер. Нивните глави се релативно трезвени, што значи дека со нив уште може да се спори, може да се работи.

Но, за да можеме да работиме макар и со нив – во нашите семинарии и во парохиските расправи треба да се надмине глупавиот стереотип дека, божем, во нашите парохиски храмови доаѓаат главно „бабички“, а за нив таквите „философии“ не се потребни. Ваквиот изговор на мрзеливите семинаристи едноставно веќе не поминува.

Значи, од нашата црковна навика треба да се исфрли стереотипот кој гласи: „интелигентен значи – еретик“. Сите други, коишто се необразовани и коишто се гордеат со својата необразованост и со своето пролетерство се – уште поопасни.

Да, пред сто години можеле да се применат зборовите на преп. Амвросиј Оптински: „Каде што е просто, таму има ангели сто“. Светот околу тебе бил православен, имало православно училиште, православна власт, православно семејство. На секого му бил достапен обичниот православен живот во неговата епархија. Ако посакал повеќе – можел да појде во блискиот манастир. А богословието било само некаква интелектуална посластица, непотребна и неповрзана со реалниот живот и со неговите реални проблеми.

Но денешниот свет секојдневно поставува пред христијаните илјадници предизвици, така што човек којшто не е воспитан во традицијата на религиозната мисла, се чувствува незаштитен. Тој не може да го разликува вистинското од лажното и, дури и да го поседува вистинското, не е во состојба да го пренесе на своите деца. Така, таму каде што денес е просто – има сто ереси. Како во самата црковна средина, така – и тоа уште повеќе – и во световната.

Православието станува интересно, привлечно за оние луѓе кај кои постои вкус за сложеност, вкус спрема мисла, вкус спрема самостојност, умешност да се плива спротивно од течението. Затоа, дајте да престанеме да ги повторуваме – на нивото на парохиските расправии и во црковните весници – сите оние тривијални хули од минатиот век во врска со интелигенцијата. На секој оној којшто од името на Црквата почнува да развлекува теза дека како резултат на преголема ученост неизбежно следува духовно сиромаштво, треба енергично да му се стави на знаење дека тој, всушност, го цитира непријателот на апостолот. Имено, „Фест извика со висок глас: Си полудел ли, Павле? Многубројните книги те довеле до лудило“ (Дела 26:24).
„Разум! Разум! Него го фалат и го проколнуваат, но и оние што го колнат знаат дека без разумот не можеш ништо да направиш... А и вера нема без разум. Цврстиот, непоколебливиот разум во областа на верата не дозлолува да му се провлече нешто што би можело да го извалка неговиот тенор – на пример, суеверие“ (Св. Теофан Затворник).

Единствено „побожноста е полезна за сè“ (1 Тимотеј 4:8), но не и – простотата. Таа може да стане полоша од крадењето. Благодатната простота како нераскинлив дел од душата којашто го познава само Христос и насекаде го гледа само Предметот на својата единствена љубов – е добра. Вештачката стилизација, игра на упростување – тоа се варијанти на глума и на козметика. Тоа е лошо.

Во црквата постои непишано правило: од мноштвото светии избери си еден кој најмногу ти наликува според приликите на твојот живот – за да го имитираш. Тоа значи дека е подобро да ги применуваш советите на подвижници коишто живееле во поново време, одошто советите на древните. Зашто, приликите и на живеењето и на културата, во кои живееле светиите од 19 век или новомачениците од 20 век се поблиски на оние проблеми коишто нас нè засегаат. Ако, пак, на твојот нос нависнале очила, а твојата „карма“ е обележана со универзитетска диплома, тогаш ориентирите треба да ги бараш меѓу учените светии, а не меѓу отшелниците. Светите учени на Црквата – тоа се апостол Павле, Григориј Богослов, Василиј Велики и патријарох цариградски Фотиј, митрополитот Филарет (Дроздов) и Серафим (Чичагов)... Од нив треба да се научиш како талантот на интелектуалната сложеност и светското образование да ги принесеш на служење на Христос, а не да ги ампутираш.  

 
Христос дошол за сите. Значи, и за образованите, а не само за „простодушните“ (коишто, патем кажано, почнуваат крајно неумесно да се гордеат со својата „простота“).

Што се однесува до дијалогот меѓу Црквата и интелигенцијата – времето на таквиот дијалог е веќе зад нас. А и, воопшто, можен ли е таков дијалог? Ако човекот е интелигентен и чесен, при запознавањето со светот на Православието тој, откако извесно време ќе се задржи на дистанцата на „дијалогот“, едноставно ќе влезе во светот на Евангелието. Зашто, дијалогот подразбира поимање – а при запознавањето со Православието, порано или подоцна, ќе да се сфати дека некои нешта едноставно не можат да се разберат ако гледаш од далеку. „Дијалогот“ може да се води со учени. А тука сите нешта говорат дека учените ги има – мошне малку. Секој умен човек еднаш ќе го сфати тоа. И ќе го прекрати својот дијалог со Православието. И ќе стане, едноставно, „слуга Божји“. Понижувачки? Не. Според мене, робувањето на Бога содржи во себе неспоредливо поголем степен на слобода, отколку робувањето на своите сопствени стереотипи и страсти.

Затоа прашањето „Црквата и интелигенцијата“ психолошки не е издржано: во Црквата има многу интелектуалци; меѓу интелигенцијата има голем број воцрковени луѓе. И затоа денес дијалогот не се води помеѓу образовани „умни“ луѓе и „неписмени“ простодушни монаси, туку меѓу интелигенцијата којашто верува во Бога и интелигенцијата којашто сè уште не верува.
Денес не постои конфликт во Црквата со интелигенцијата, туку со оној дел од интелигенцијата којашто ја изневерила својата обврска – обврската за критичко мислење.
***

Мојата омилена девиза: имајте на ум дека при влегувањето во храмот треба да ја симнете шапката, а не главата. Главата кога и да е ќе ви притреба.

Подготви: д-р Драган Михајловиќ

Посети: {moshits}

Aпокалипса,  пред се значи, Божјо Откровение на крајната вистина за смислата на историјата, а тоа е - спасение на светот, до кое ќе дојде  на крајот на историјата, со Второто  Доаѓање  Христово во слава.  Заради тоа православното  поимање за Апокалипсата е пред се радосно, како што и Црквата исповеда на крајот  од  Символот на верата :  “Го чекам воскресението на мртвите и животот во идниот век“.   Конечното спасение на светот и човекот, конечната победа на Љубовта Божја, конечната заедница на човекот со Бога – тоа е за нас православните Апокалипсата, а не мрачен крај и уништување на “ гнасниот“ и зол свет, што како претстава за Апокалипсата, сме го примиле од латинскиот средновековен Запад, и тоа  до денес претставува општо место на незнаење, кај многу православни Христијани,  а со тоа и извор  на  неправославна  и  анти-историска   “духовност (теологија)   на стравот“.
 

За Апокалиптичното време и „апокалиптиците“
Архимандрит Рафаил Карелин
 
 
 Нашето време е апокалиптично. Но, кое време не било апокалиптично?  Уште во Апостолско време христијаните  гледале демонско олицетворение и пројава на злото во светот кој ги опкружувал. Тие со свои очи како да виделе сенка на Апокалипсата за време на крвавите гонења на христијаните и мрачната цел на “ѕверот од бездната“ кој сака да ја растргне Црквата – Христовата Невеста, како што лавовите со своите заби ги растргнувале телата на христијаните на зидовите од Колосеумот.

Во настаните од светската историја, луѓето ги претчуствувале катастрофите кои доаѓаат, и пред нивните очи се посилно се исцртувале контури на апокалиптични слики. Апокалипсата започнала од времето на Христовото доаѓање на земјата. На Патмос, св.Јован Богослов го созерцувал она што е, и она што ќе биде.
Злото отсекогаш постоело во светот и тоа расте од поколение на поколение. Тоа е налик на река полна со вода, која придвижувајќи се нагоре, ја руши браната и ги потопува своите брегови. Злото се концентрира во личности – непријатели на христијанството, кои излегуваат на историската сцена како претечи на антихристот.
         Но, постои уште еден, помрачен, секојдневен апокалипсис – тоа е осиромашеноста на љубовта и верата,  тоа е лагата и развратот, тоа е рамнодушноста и суровоста, тоа е секојдневната борба на човек против човека, која ја одзема духовната радост и го прави животот ланец од ситни престапи. Ова е мачно и навидум незабележливо дело на темните сили, кои го припремаат патот на ѕверот кој доаѓа. Во таа смисла сегашноста  во себе содржи елементи на иднината и се јавува како нејзин праобраз.
 И сега , како и порано, христијаните ја чувствуваат растечката сила на гревот и недостаток од добра – таа морална ентропија на светот.
         Но времето, во кое ќе се заврти последната страница од историјата, не е познато. Господ рече дека скоро ќе дојде да им суди на живите и мртвите, но во кои космички мерки се измерени овие зборови – ние не знаеме.
          Во Откровението на св.Јован Богослов е напишано, дека блажени се оние кои ја читаат таа книга – Апокалипса.  Тие се блажени бидејќи не се залажуваат со вечно пребивање на земјата и затоа што се спремни за искушенијата што следат; блажени се, зашто знаат за конечниот пораз на злото и победата на доброто. Но, откровението во “Апокалипсата“ не ја сокрило од христијаните, главната задача  на нивниот живот – да се припремаат себеси за својата смрт и средбата со Христа, која ќе се случи независно од временската историја.
           Откривањето на иднината во Апокалипсата ги терало да ја барааат и да ја видат апокалипсата во своето срце, каде што Христос се бори со антихристот, каде што демонот се труди да го разруши храмот на срцето на човекот, каде што самиот човек се гледа себеси- еднаш во заедница со Светиите, еднаш во местата на темните сили. Овој внатрешен апокалипсис им се откривал на подвижниците и на оние кои плачеле над себеси, созерцувајќи го и чувствувајќи го трагизмот на светот  во своето сопствено срце. Блажени Августин пишува: “Бог направи многу повеќе, од тоа што го уништи злото. Он го натера самото зло, да му служи на доброто.
     Но демонот , “како мајмун на Бога“, сака доброто да го претвори во зло, и самата книга Апокалипса во рацете на луѓе кои не стекнале благодат, да ја направи книга на некакви гатања. Така настанал типот  “Апокалиптика“, одвоен од внатрешниот духовен живот,  кој се бави  со тоа што ќе се случува во времето на доаѓањето на антихристот и крајот на светот, односно сака да ја украде од Бога онаа тајна, која Христос ја сокрил од светот. Тој темелно ги собира извештаите од катастрофите, извадоци од написи за поплави, приближување на комети, и сл. Тој на своите слушатели им зборува со победнички тон: еве, откриена е озонска дупка и сите ќе умреме од зрачење; вие  слушавте дека кометата се приближува и мора да падне на земјата: ќе настане експлозија која ќе го уништи човештвото, а ако кометата падне во океан, ќе се подигнат бранови кои ќе ја прекријат целата површина на земјата, како во деновите на Потопот. Потоа, тој без престанување зборува дека започнало растопувањето на ледот на Антарктикот, дека нивото на океанот се зголемило за неколку метри и дека крајбрежните градови ќе бидат потопени; на Црното Море ќе се случи експлозија на хидроген – сулфид и повторно ќе се активираат вулканите.
Ако пак случајно, како ваков “апокалиптик“ се покаже одреден свештеник, тогаш внатрешниот духовен живот на паствата постепено ќе почне да се гаси, и парохјаните ќе почнат повеќе да размислуваат за тоа, какви катастрофи и кога ќе го снајдат светот, отколку за стекнување на благодатта, без која човекот сам за себе се покажува како антихрист. За време на  беседите на вакви пастири со својата паства, атмосферата постанува  наелектризирана. Сите очекуваат од својот духовен отец откровение за крајот на светот, како што за време на спиритуалните сеанси се очекуваат одговори од “медиумот“ кој призива духови.  Во вакви друштва, не се интересираат за Исусова молитва, не читаат книги за духовниот живот; таму нема духовна светлина, која ги затоплува срцата на луѓето – таму има некаква “магија“ на стравот. Овие луѓе забораваат на Промислата Божја, на Христовото ветување – дека ќе ја сочува Својата Црква од портите на адот.

         Апокалипсисот на св.Јован Богослов е напишан со огнен јазик, како да е
соткаен од  болскави молњи . Он сам по себе претставува оружје против заборавот и мрзливоста. Он не му дозволува на човечкото срце да омлитави, но во исто време за гордите и непокајани души он претставува меч, со кој тие се рануваат самите себеси.
         Апокалипсисот не е толку реквием за светот кој гине – колку што е химна во слава на Новиот Ерусалим, кој слегува од Небесата.  Древните христијани го чекале крајот на светот како избавување од страдањата, како премин во подобар живот. Современите апокалиптици зборуваат за крајот на светот како за неизбежна катастрофа. Што ќе биде понатаму – нив малку ги интересира: позади разорениот Вавилон, тие не го гледаат Небесниот Ерусалим. Ако прашате таков апокалиптик: “како се подготвуваш за доаѓањето Христово, да ли се молиш со Исусова молитва, дали го поминуваш животот во покајание, дали даваш милостиња?“
Тој ќе ви одговори: “слушнав дека антихристот веќе се родил, тој ќе дојде на власт на триесет години и ќе царува три години; тој на челото и на десницата ќе става печат, и заради тоа јас ги предупредувам луѓето, за  да не го примат“.
Ако му кажете, дека не треба само да се отфрли печатот антихристов, туку и да се прими печатот Христов – знак, пред кој Херувимот кој ја чува рајската врата ќе спушти огнено оружје – Името на Исуса Христа, соединето со срцето, тогаш апокалиптикот ќе ви одговори: “Мене не ме учеа за тоа, но јас можам да објаснам што значи бројот на ѕверот“.
         Апокалипсисот бил омилената книга на св.Филарет Московски – еден од најпроникливите умови на своето време. Од неа, тој црпел сила во борбата за Православието, која ја водел десеттина години.
         Но, за луѓе острастени и горделиви, обидите да проникнат во тајната на историјата можат да доведат до духовна заблуда или да го пренасочат вниманието од најглавното – внатрешниот духовен живот – на надворешното, од нас сокриено.

Не треба да се заборава, дека средбата со Христа не се случува само во денот на Второто Христово Доаѓање, туку и после смртта, која за човекот е неизбежна.
И за оваа средба,  секој христијанин мора да се подготвува  целиот свој живот.

Подготви М.З.

Посети: {moshits}

протопрезвитер Александар Шмеман

Јас лично, посветив голем дел од мојот богословски живот на “заштита“ на вселенското првенство на Константинополскиот Патријарх, за да може некој да ме обвини за “анти-константинополство“. Тоа првенство, неговата неопходност за Црквата, неговото огромно потенцијално значење за Православието, јас уште еднаш свечено го исповедам и потврдувам. Меѓутоа, за тоа првенство повторно да постане она што тоа е, треба да се очисти од сите двосмислености, од сите неважни контексти, од сите национални заклучоци, од зависноста од било што минато, сегашно или идно, од се што не ја претставува Црквата и само Црквата.

       Можеби, во сегашни услови најнасушна задача на вселенското првенство е: да не ослободи од еретичкиот и многубожечки национализам кој го гуши  вселенскиот и спасителен призив на Православната Црква. Треба веќе еднаш да престанеме да зборуваме за нашите “славни денови и времиња“. Зашто славата, во автентичното предание на Црквата Му припаѓа само на Бога, а Црквата и е основана за прославување на Бога, а не само на себеси. Кога тоа ќе го сфатиме, она што е за човекот невозможно, ќе постане возможно за Бога.

       Несомнено е дека централниот и одлучувачки факт на поствизантиската религиозна историја е всушност потсвесното, но сепак очигледно, претворање на Византија во постојана, основна и нормативна димензија или белег на самото Православие, претворање на “империјалниот“ слој во суштински слој на православното предание. Причините за тој парадоксален процес се премногубројни и сложени, та е невозможно овде  дури и да се набројат. Некои од нив имаат корени во самата Византија, некои во долгото турско ропство, некои во поновите слоеви на грчката историја. Но, фактот е тука: преданието условено од историчноста на Црквата, т.е. “примање“ на минливи и релативни светови со кои таа била сврзана во текот на земното странствување, ја одвело Црквата во нејзината спротивност: со анти-историскиот и неисторискиот карактер на грчкото сфаќање на работите: За Грците Византија не е само едно од поглавијата – па макар тоа да е од централна важност и во многу што одлучувачко – во историјата на непрестано “странствување“ на Црквата, туку тоа е целата историја, нејзин terminus ad quem после кое не може да се случи ништо значајно, и кое како такво возможно е само да се чува. Реалноста на тој исклучителен и врвен “свет“ не зависи од историјата. Историскиот пад на Царството во 1453 година не само што не го разорил, туку напротив, го ослободил од се’ историско, т.е минливо и привремено, го претворил во автентична над-историска реалност, “суштина“ која повеќе не подлежи на историски преврати. Историскиот царски град можел повеќе од петстотони години да се вика Истамбул – но за Грците тој е Константинопол, Нов Рим, срце, центар и символ на реалноста која стои вон секоја историја.

        Но вистинскиот парадоксален карактер на таа “реалност“ се состои во тоа што воопшто не е тешко таа да се поистовети со било каква “форма“ или “содржина“. Се разбира тука не се работи за Византиската Империја како таква, за политичка фантазија за нејзино можно историско обновување. Грците се премногу реалисти за да не можат да ја сфатат илузорноста на таквата фантазија. “Содржината“ на таа реалност не е ни во особената верност или интерес кон доктриналното, богословско, духовно и културно предание на Византија, т.е. оној “православен византизам“ кој претставува суштински дел на православното предание. Тој византиски свет, кој сам по себе е основно мерило-свесно или во поголемиот дел несвесно – за грчкото религиозно настроение на умот, не е ни историска Византија, ни духовна Византија. Но, тогаш што е тој? Одговорот има одлучувачко значење за разбирање на грчкото религиозно и еклисиолошко поимање на работите: Византија - истовремено и темел и оправдание на грчкиот религиозен национализам.

     Тоа парадоксално соединување на два различни, ако не и  противречни, слоеви на историскиот развој на православниот свет стои во самиот центар на ова огромно и трагично недоразбирање, кое заради многу што е родител на нашата сегашна криза.

      Го нареков тоа соединување парадоксално заради тоа што, како што веќе кажав, самата суштина на византиското “империјално“ предание не била национална, туку универзална. И самата таа универзалност – колку и да била теориска и несовршена – и дозволила на Црквата да ја прими Империјата и да направи од неа свое земно “престојувалиште“.

       Борбата помеѓу “грчко“ и “христијанско“ ја чини самата содржина на големата и засекогаш нормативна патристичка епоха, нејзината автентична “тема“. И токму “грчкиот“ препород, раѓањето на грчкиот национализам, автономен во однос на христијанскиот елинизам, во последните години на Византија, бил еден од основните фактори за Флорентинската трагедија.

       Она што се одиграло со грчкото настроение на умот, било на тој начин резултат, не на еволуција и развој, туку на преврат. Трагичните настани во историјата на Империјата, горкото искуство од турското ропство, борбата за зачувување на животот и за ослободување, - сето тоа го изменило изгледот на византиското “империјално“ предание и му дало потполно спротивен смисол од оној, што тоа го имало во почетокот и кој и дал можност на Црквата да го усвои. Универзалното е заменето со “национално“; “христијанскиот елинизам“ – со “елинизам“; Византија – со Грција. Единствената и универзална христијанска вредност на Византија била пренесена само на Грците, на грчката нација, која сега добила, од причина на исклучива идентификација со “елинизмот“, нова специфична боја. Многу е карактеристично што дури и грчките ерарси, кога зборуваат за “елинизмот“, го имаат во вид не толку “христијанскиот елинизам“ на Византија колку “древно-елинската култура“ на Платон и Питагора, Хомер и “Атинската демократија“, како и тоа, дека да се биде грк значи да се биде исклучив наследник и носител на тој елинизам.

       Тој “елинизам“ е всушност, грчки израз на светскиот национализам кој е од понова дата и има свои корени во Француската Револуција 1789 година и во европскиот романтизам. Како и секој друг национализам од тој тип, тој е изграден на митологија, дел “световна“, а дел “религиозна“. На световен план, тоа е мит за исклучивиот однос на грците со “елинизмот“ – кој е заеднички извор и темел на сите западни култури. На религиозен план, тоа е мит за исклучивиот однос со Византија, христијанската “икумена“ – заедничкиот темел на сите Православни Цркви. И токму оваа двојна митологија, или подобро – притисокот кој таа го врши на грчкото црковно мислење, го отежнува и тоа многу силно, еклисиолошкиот дијалог со Грците.

      Првата тешкотија се наоѓа во различното поимање на местото и улогата на Вселенскиот Патријарх во Православната Црква. Сите Православни Цркви без исклучок го признаваат неговото првенство. Меѓутоа, постои битна разлика во сфаќањето на тоа првенство помеѓу грчките Цркви и сите други.

       Основно мерило за неговото првенство за негрчките Цркви е суштинската еклисиологија која отсекогаш го признавала вселенскиот центар на согласност и единство, односно “таксис“, поредок на старешинството и чест помеѓу Црквите. Од таму вселенското првенство истовремено е и суштинско, во таа смисла што тоа постои отсекогаш во Црквата, и историско, во таа смисла што неговата “припадност“ може да се менува, како што всушност и се менувала,  бидејќи зависи од историската положба на Црквата во одредено време. Првенството на Константинопол било востановено од страна на Вселенските Собори, со согласност на сите Цркви. Тоа и го прави “суштинско“, бидејќи тоа навистина е израз на согласноста на Црквите, на нивното единство. Од друга страна, исто така е точно дека тоа било востановено во одреден историски контекст како еклисиолошки одговор на одредена состојба: настанувањето на вселенската христијанска Империја.

      Иако денес во целата Православна Црква никој не чувствува потреба и не изразува неопходност за било каква измена во поредокот на Црквите, такви промени порано се случувале, и макар теоретски, можат да се случат и во иднина. Така на пример, во случај на “преобратување“ на Римокатоличката Црква, вселенското првенство може да му се врати – како што може и да не му се врати – на првиот Рим. Таков е во својата најпроста форма, еклисиолошкиот став на овие негрчки Православни Цркви. Првенството на Цариградскиот Патријарх, примено од сите, овде нема никакво национално толкување и не содржи никаков божествен односно вечен “таксис“, поредок на Црквите. По потреба, согласноста на Црквите изразена преку Вселенските Собори, постоечкиот поредок може да биде и изменет, како што порано и се менувал во случаите на : Антиохија, Ерусалим, Ефес и Кипар како и на самиот Цариград.

        Но, ваквата теорија за Грците е “анатема“, така што токму тука излегува на виделина двосмисленоста на современата православна еклисиологија. За Грците “мерилото“ за првенство на вселенскиот престол не се наоѓа во некакво одредено еклисиолошко предание, било да е тоа суштинско или империјално, туку во исклучителната положба која ја има Вселенскиот Патријарх внатре во тој “елинизам“, кој како што видовме, ја сочинува суштината на нивното религиозно сфаќање. Зашто, ако световниот центар на тој елинизам се наоѓа во Атина, неговото религиозно огниште и символ, несомнено се наоѓа во Константинопол. Во текот на многуте векови под турско ропство Патријархот бил религиозен “етнарх“ на грчката нација, огниште и символ на продолжетокот на нејзиното постоење и на нејзиното автентично лице. Од тука Вселенскиот престол останува за Грците и до ден денес – реалност на еден ред, не толку еклисиолошки и канонски, колку првенствено духовен и психолошки. Канонски, Грците можат да припаѓаат или да не припаѓаат на Патријархатот. Така, додека Еладската Црква е независна од Патријархатот, дотогаш, секој Грк кој живее во Австралија или Латинска Америка се наоѓа под негова “јурисдикција“. Но, било каков и да е нивниот јурисдикциски статус, сите тие се под Константинопол. Овде не е важен Константинопол како вселенски центар на единство и согласност, туку Константинопол како вселенски трон, носител и чувар на “елинизмот“. Неговото првенство сега се припишува на самата суштина (esse) на Црквата, и постанува само по себе nota Ecclesiae. Еклисиолошката формула: постои Константинопол, на кого Црквата му го доверила вселенското првенство, постанува: “неопходно е да постои Константинопол“. Но, трагичната двосмисленост на таа поставка се состои во тоа што Патријархот, чија функција е да сведочи за вселенскоста на Црквата, да биде чувар на “христијанскиот елинизам“ кој спречува секоја поединечна Црква потполно да се поистовети со “национализмот“, - истовремено, за една посебна нација тој е носител и символ токму на нејзиниот национализам.

       Вселенското првенство постанува првенство на Грците. За Грците, кои постепено се нашле во пленот на поистоветување на “византиско“ и “грчко“, со национална па дури и етничка улога на византизмот, секој обид за востановување на политичка или црковна независност од Империјата од страна на Словените, или Арапите, или Романците, - значел скоро автоматска опасност за “елинизмот“, обид за уништување на Грците и нивното првородство, внатре во Православието. Тие никогаш не успеале да сфатат дека суштинското единство на православниот свет не е ни национално, ни политичко, ни јурисдикционо, туку токму единство на “христијанскиот елинизам“, на православното воплотување на  првобитното христијанско предание. Тие тоа не го сфатиле, зашто го поистоветиле “христијанскиот елинизам“ со “елинизмот“, т.е. со грчката национална и етничка “личност“.

       Многуте “афтокефалии“ дадени во текот како и после византискиот период биле “отстапки“ и “прилагодувања“ а не признание на нешто нормално, нешто што одговара на новата ситуација, слично на тоа што признавањето на Империјалната Црква одговарало на претходната состојба – христијанската Империја.

      Бидејќи во грчкото религиозно настроение на умот немало место за таа нова состојба, во реалноста на неа се гледало  како на нешто случајно и привремено. Тоа била причината што ниту една афтокефалија не била дадена слободно, туку секогаш била резултат на борба и преговори. Од истите причини принципот на “афтокефалност“, кој претставува основен принцип на сегашното устројство на Црквата, дури и ден денес не е потполно разбран од страна на грчките официјални црковни кругови, како во неговиот почетен стадиум (право на давање афтокефалност) така и во неговиот модалитет (последиците кои од него произлегуваат за меѓуцрковните односи).

         Едно е јасно, а тоа истовремено е можеби и најголемиот парадокс на целиот тој развој: не сакајќи да го признаат принципот на афтокефалија de facto, грчките официјални црковни кругови како да го правдаат со истата таа логика  која нив ги натерала  да го отфрлат и да се борат против него, т.е. со идејата за суштинската разлика помеѓу елинското и разните неелински “Православија“.  Додека тие во минатото се бореле против “афтокефалијата“ заради тоа што ја отфрлале помислата дека “христијанскиот елинизам“ – како суштина на Православието – може да има било каков друг еклисиолошки израз освен “Империјална Црква“, а таа е грчка, -  сега ги признаваат затоа што, заменувајќи го христијанскиот елинизам со “елинизам“, мислат дека е неопходно другите “Православија“ да бидат израз на некои други суштини: “руско Православие“, “српско Православие“ итн. И бидејќи призивот на грчкото Православие се состои во зачувување на елинизмот, тогаш и призивот на другите Цркви се состои во тоа да се чуваат своите сопствени – двоструко национални “суштини“. Образувајќи на тој начин свој потполн круг, “империјалното“ сфаќање се споило со “националното“. А тоа било и неизбежно, ако се потсетиме дека вистинскиот извор на национализмот се наоѓа не во Христијанството, туку во идеите на Француската Револуција 1789 година, вистинската мајка на ситничавите, фанатични и негативни “национализми“ на 19 и 20 век. Она, по што сепак се разликува тој нов грчки (не византиски туку современ) национализам од другите православни национализми, тоа е убедувањето кое се задржало во него од неговото “империјално минато“, дека помеѓу сите православни “суштини“, грчката суштина има првенство, завзема iure divino прво место. Заборавајќи дека вистинското единство на Православието не го чини елинизмот како таков, туку христијанскиот елинизам кој навистина има првенство над сите други негови изрази, поистоветувајќи го тој елинизам со самите себе, Грците претендираат на првенство кое навистина би можело да им припаѓа, но на основа на сосема други претпоставки. Ете во тоа се состои во нашиве денови, основната двосмисленост на “вселенското првенство“ во Православната Црква. Дали тоа му припаѓа на првиот меѓу епископите, на оној кого “согласноста“ на сите Цркви го признава, сака и почитува во лицето на Вселенскиот Патријарх, или тоа му припаѓа на духовната глава и носителот на “елинизмот“, чија христијанска вредност и припадност е исто толку сомнителна колку и на било кој друг современ полу-многубожечки национализам?

       Само ако сме ние способни да ги поставиме овие прашања на она ниво, на кое единствено и е возможно да се одговори на нив, т.е. на нивото на суштинската еклисиологија, само ако сме во состојба да ги увидиме и оцениме фактите во таа основна перспектива – само тогаш ќе биде осмислена бурата која се подигна, и само тогаш таа ќе доведе до заедничка победа. На сите ќе им постане јасно, порано или подоцна, дека Православието нема да го сочуваме со правење напор за зачувување на “елинизмот“ или “русизмот“ или “србизмот“. Напротив, чувајќи ги и исполнувајќи ги барањата на Црквата ние ќе го спасиме и она што е суштинско во разните воплотенија на христијанската вера и живот. Ако професорот о.Флоровски, руски богослов кој живее и работи во “прогонство“, имаше храброст (во својата книга “Патиштата на руското богословие“) да го разоткрие и осуди оддалечувањето на “русизмот“ од “христијанскиот елинизам“ и на тој начин да го ослободи целото поколение на руски богослови од последните остатоци од псевдо-месијанскиот религиозен национализам, зарем не им е време и на Грците – па макар и на само еден од нив – да направат таква, навистина тешка на ослободувачка операција, во однос на двосмисленоста на “елинизмот“?

извадок од делото: “Во потрага по корените на американската бура“ – протопрезвитер Александар Шмеман
За Грците Византија  
  

Подготви: М.З.

фото: http://www.schmemann.org/

 Посети: {moshits}

свештеник Филип Парфенов

Академик Петар Христо Илиевски

„Кога сончевата светлина ќе се разложи низ призма, се добива спектар од разни бои. Да се претендира на полна вистина, на пример, дека бојата е црвена или зелена, би било невистина. Таа е само еден дел од интегралната сончева светлина. Она што е парцијалност, тоа е ерес во религијата. Тоа е парцијална вистина. На тој принцип функционираат сектите (кои во коренот на зборот содржат „сегмент“, „дел од нешто“). Парцијалната вистина е агресивна. Ако човек гледа само една страна од нештата и мисли дека е тоа сета вистина, тој е нетрпелив. Претензијата дека ја знаеме сета вистина нé прави горди. Парцијалната вистина е деструктивна. Полната вистина е толерантна. Таа успокојува. „И ќе ја познаете вистината, и вистината ќе ве ослободи.“ (Јован, 8:32)“   Посети: {moshits}

Искра Гешоска

“Затворете ме во ореова лушпа и јас пак ќе бидам крал на бескрајот.”        Хамлет Вилијам Шекспир Вака рече најискрениот монах помеѓу принцевите… Слободата не може да се укине. Исто како и трагата, слоењето низ времето на кое крајот не му се гледа. Ова е важно да го запомниме особено сега кога се соочуваме со илузијата на агностицизмот кој им се спротиставува и на стварноста и на Бога. Да запомниме оти времето во кое сме е време на техничка редундантност и презаситеност од животот каков што ни се нуди. Лишени од сонот и од копнежот талкаме како сенки кои себеси се обидуваат да се реализираат и дефинираат не преку размислувањето, креирањето туку преку баналноста на преживувањето. Во расчекор со себеси се препелкаме како риби на суво, напрегајќи се да ја проголтаме последната капка од калта во која сме до гуша избербатени, небаре така ќе успееме да дојдеме поблиску до визијата што ќе ни овозможи да се согледаме подобро. Во мигов луѓето на ова културно поднебје се во исчекување да бидат катапултирани од просторот во кој упорно и речиси безнадежно се обидуваат да се вкотват, да пуштат корен. Просторот што го живееме наликува на чаша со ограничени капацитети, во која се собрале премногу капки со непотребни и неправилни стилски и значенски вежби, па се делува задушно и понорно. Во вака делумно формулираните услови за постоење во Македонија, културата, како фрагмент од општеството, се обидува да ги потврди, воспостави и развива и дијахрониски и синхрониски своите вредности и паметници. Како да се вратиме  Едуаро Ерион вели: “Она што останува кога се ќе заборавиме се одредени сегменти од културата”. А таквите сегменти се оние кои се поврзани со духовноста и со способноста на оние кои во историјата, и онаа дамнешната и оваа поновава, актуелната, се наоѓале и се наоѓаат на најистурените фронтови на сето она што го означува поимот култура а кои не изгубиле речиси ништо од своето значење. Се трансформираат, се реформираат низ своето траење, следејќи ја динамиката на времето, но тука се да не потсетат дека е можно да се има континуитет и во радоста и во болката и во тагата, само доколку е јасна целта. Еден од најважните и најтешко остварливите аспекти на културата е артикулацијата на духовното, трајното, она што е наследство и кое не исчезнува, не замира, опстојува и тогаш кога општествената, државната апартура не нуди услови за опстанок. Тоа е верата и сите нејзини симболички и фактички манифестации. Концептот за амнезија тешко може тука да се примени. Ја губи битката. Во оваа земја низ вековите се покажа дека наследството што го остави Охридската архиепископија, денес удостоена во Македонската Православна Црква е навистина културен аеролит. Можеме да полемизираме за слабостите, грешките, за потребите и развојните аспекти, за нужноста од реформи, од посовремен и подинамичен дискурс на обраќање во областа на креирањето и воспоставувањето на комуникацискиот проток, за трансформациите на мисијата, за практикувањето и скепсата во однос на почитувањето на христијанските императиви. Ваквите дебати ќе им ги оставиме на теолозите и експертите, но и на самите великодостојници кои најдобро знаат што е грешка. Сепак, фактот е единствен. Во ова транзициско беспаќе по кое избезумено, без јасни патокази чекориме симулирајќи ја остварената утопија на нови вредности, постои едно нешто што не би требало да подлежи на фрактализација и што може да (о)стане потпорна точка во заборавената цел на култивирање на духот и на животот. Тоа се духовното и црковното наследство на ова тло, па колку и анахроно да звучи ваквата изјава. Како што велеше Жак Дерида, на деконструкција може да подлежи само она што е најтемелно конструирано и што остава видлива трага на маргините од историјата. Следствено… Нашата одговорност е огромна кон ова наследство. Но и одговорноста на официјалните претставници на највисокото тело на МПЦ, како и одговорноста на сите пастири и богослужители е можеби уште поголема. Бидејќи сите парламентарци, политичари, партии се минливи, непотребни. Нивната приказна е минорна и неважна наспрема габаритноста на оваа приказна. Впрочем, сето она што ситниот минлив административен политичар ни го “краде” од општетствениот пејзаж би требало да го најдеме со спротивното, конструктивно лице на оние кои ја одухотворуваат и практикуваат трајноста. Ризоми    Годинава Македонската Православна Црква го прославува 40 годишнот јубилеј на своето осамостојување после Втората светска војна. Несомнено, значајно броење на времето. Сепак, не единствено. Зашто просветителската, раѓачка функција на светителите што ова поднебје ги дало е вековна. И нашата одговорност кон нив би требало да биде вековна за нанапред. Дали ќе успееме да ги оправдаме нивниот влог и нивната мисија, ќе сведочи некој друг. Прославата тече како што тече, скромно и достоинствено, како што доликува. Станува неважно како е изрежирано, какви се сценаријата, каков е ПР материјалот. Кога ќе застанеме пред фреските во Св. Софија, церемонијалниот аспект добива нова семантичка вредност која ги отвора дверите на симболичкото и на трансцедентното. И под превезот на формалната прослава, размислувајќи за културолошките влијанија на она што ова наследство ни го остава, за вредносните, мисловните, моралните, па ако сакате и политичките консеквенци, се запрашав што е тоа што можеби е најзначајното, особено во изминативе 15 години, а кое допрва ќе ја остава својата длабока и темелна трага во оваа култура. Можеби најважниот аспект на МПЦ, кој некако во рамките на оваа прослава беше занемарен, е возобновувањето и заживувањето на монаштвото и на манастирската арена за борба и реализација на личноста. Монаштвото е најсовесниот аспект што ризоматската природа на верата може да го понуди. Тоа е ткивото во кое може да го пронајдеме сето она за коешто погоре пишував. Монашкиот молк Фактот дека постои возобновено монаштво, кое допрва, се надевам, ќе биде артикулирано и општетствено означено и верификувано, е факт за тоа дека е можно да постои јасна и прецизна структура, уредување кое ќе нуди конструктивна слобода и праведност и дека е можно, сепак, и денеска да се трасираат патишта кои ќе ги промовираат принципите на заедницата и на солидарноста. Монаштвото во Македонија е она пеликаново, скапоцено перце, толку кревко, а толку цврсто, кое ги бруси и испишува најубавите слики и асоцијации за она што е и за она што би сакале да биде. Загубеното во суровиот неолиберализам со сигурност може да се најде во манастирите кои трпеливо не очекуваат да ги откриеме, преку мисијата на монасите и во монахињите… Оти кој од нас може да се пофали со таква витешка посветеност?! Одразувајќи го погледот кој ги набљудува, монашкиот подвиг е речиси гранично искуство за нас. Идејата дека некој некогаш се движи по рабовите на она што духот и светот го дефинираат како можно е исклучително важна, особено за едно “стадо”, како нашево, кое талка со речиси распарчен идентитет, кое бие битка со униженоста што ја прима од политичките квази-пастири. И така, речиси недопирливи, а сепак многу тука, вкоренети, вкотвени длабоко во идејата за општествениот импулс, тие за Македонија стануваат можеби еден од највредните топоси кои можат да се допрат со духот и кои можат да ја вратат надежта. Затоа на монаштвото во оваа земја треба да се гледа како на пророштво кое ни претскажува конструктивна иднина и стратешки важна приказна. Тие го испишуваат колективното писмо од овој народ за љубовта и пријателството, за копнежот по систем, за тоа дека падот во обезначеноста може да добие друго наличје, за тоа дека слободата е она што се создава во секој миг, со пот и макотрпно. Тишината што тие ја нудат како опција говори многу повеќе од вревата што ја живееме, и ги одѕвонува семнатичките вредности на премолченото и на логореичната бесмисленост која не бомбардира во политиката, во науката, во медиумите, на универзитетите, во љубовта и на сите нивоа на размена. Мислата дека постојат и дејствуваат во оваа земја дава сила. извор: „ВРЕМЕ“ Посети: {moshits}

Митрополит Јеротеј Влахос

Во оваа статија, публикувана во грчкиот весник “Вима тис кириакис“, познатиот грчки богослов Јеротеј Влахос, митрополит на Навпакт, зазема став за  моментално актуелната дебата во грчкото општество за методите на мисијата на Грчката Црква. Дали “добриот имиџ“ го проповеда Христос? Не паѓа ли грчката Црква во плен на PR религијата, во обид да го поправи својот разрушен авторитет во последните години? Каква е суштината на христијанската мисија? На овие и на други прашања, одговара Јеротеј Влахос, директно критикувајќи го “црковниот курс“ на Атинскиот архиепископ Христодул. Во нашево време црковните луѓе се подложени на искушението да се насочат кон општествени фактори, да ги ползуваат начините и методите на едно антропоцентрично општество, за да се здобијат со слава, пари, публичност, признание. Во својата суштина, тоа е третото искушение на кое бил подложен Христос во пустината, кога ѓаволот Му ги предложил сите царства на земјата и целата човечка слава и посакал за возврат Христос да му се поклони. Христос го отфрлил тоа искушение со зборовите: “Бегај од Мене, сатано, зашто е напишано: ‘На Господа, Твојот Бог, да Му се поклонуваш и само Нему да Му служиш!’”, со што ни го покажа начинот, на којшто и ние треба да се справуваме со тоа трето искушение. Науката за масовната комуникација   Третото искушение на Христос и Неговата Црква се пројавува и во современата наука за масовна комуникација. Денес кога живееме во  општество и време на комуникација, логично е да се развие и таквата наука – наука за масовна комуникација. Можам да додадам, дека општеството на анти – општењето, го постави почетокот на масовната комуникација. Направени се многу проучувања и анализи за науката на комуникацијата. Најопшто кажано со овој термин се означува механизмот по кој се развиваат човечките врски, комуникацијата како форма на “взаемодразнение“, “взаемодејствие“ со цел потреба за власт и исползување на другиот за исполнување на некоја цел. За успехот на масовната комуникација се користат многу начини како што се зборови, гестови, символи, цртежи итн. Освен тоа специјалистите говорат за таканаречениот “двофазен проток на комуникација“, кога информацијата стигнува најпрво до оние кои го формираат мислењето (opinion leaders), а потоа до оние, кои се под влијание на првите. Специјалистите исто така говорат и за “псевдособитија“, кои се “создаваат“ и се “режирани“ и затоа ниту се вистински, ниту лажни во полна смисла на зборот“ и последователно, се опасни. Всушност постои разлика помеѓу општењето и комуникацијата. Општењето е тесна, суштествена и битијна врска помеѓу луѓето, битијно соучество во болката на другиот. И обратно, комуникацијата е надворешна врска, која останува далеку од присутноста (суштината) на другата личност. Општењето гледа во човекот – личност, комуникацијата во човекот – маса. Парк говори дека комуникација може да има и меѓу животните, кучињата на пример, кога ќе се сретнат взаемно се распознаваат. “Тоа всушност не е разговор, туку комуникација“. Основниот принцип на масовната комуникација се состои во привлекување на интересот на другиот со цел запознавање со него, највеќе заради распространување на некој продукт. Главното средство за успешно постигнување на целта е “лозинката“, мотото. Црквата и масовната комуникација Со погоре кажаното не си поставувам за цел да ги опишувам принципите на науката за комуникацијата, што е работа на специјалистите во таа област. Она кое мене ме интересира, е да ја видам врската помеѓу Црквата и  науката за масовна комуникација. Ова го велам, бидејќи многу од нејзините принципи навлегоа во нашиот црковен живот, под силното влијание на современиот општествен и политички живот. Некои велат, дека некое-нешто не треба да се прави на тој начин, бидејќи не е добро за масовната комуникација... А други, дека нешто треба да се прави, зашто добрата комуникација (со масите) тоа го изискува. Има и многу клирици, кои го сведуваат православното богословие на ниво на масовна комуникација и наместо да богословствуваат, тие “pasword“-уваат. Јас мислам дека Православната Црква денес може да исползува некои од методите на масовната комуникација за пастирски цели, но не е добро да ја идентификува својата дејност со неа. Црковниот живот и православното богословие не се стремат кон привлекување на интересот или вниманието на другиот, не сакаат да имаат приврзаници, ниту се трговска целна група, не се интересираат како да ја ограничат слободата на избор на другиот преку разни итри потфати на одредено место и време, не го бараат надворешниот развој на човечките врски, туку се стремат кон преобразување на човекот. А тоа преобразување не може да се случи преку “лозинки“, ниту со убави илустрации, популарност, дополнителни посланија, убави мисли и поклонички патувања, туку со лична многуобразна борба на егзистенцијален план... Daniel Boorstin го користи следниов пример, за да ја покаже разликата помеѓу “реалното“ и “искуствено создаденото“, а јас би рекол: помеѓу лицето и идолот. И рекле на една мајка:“Ах, колку е убаво вашето бебе!“.  “Тоа не е ништо“, одговорила мајката. “Чекајте да ја видите неговата фотографија!“ Не можам да ги разберам духовниците, коишто повеќе се занимаваат со образот, со сликата, со веста, со масовната комуникација, со надворешната активност, а го оставаат без помош болниот човек кој срада. Не можам да ги разберам духовниците, кои живеат во “треската“ на надворешната активност и растот или падот на нивната популарност, кое често станува на штета на црковната ѓаконија, само заради тоа да го зголемат процентот на општественото одобрение кон нив. Не можам да ги замислам Апостолите или Отците да се интересираат за поклонички патувања, за да ја зголемат својата популарност. Ако го вршеа тоа, немаше да Го исповедаат Христос и да го завршат својот живот како маченици. За крај, како заклучок сакам да кажам, дека масовната комуникација е добра за парцијални цели или за целите на пазарот, за пораст на туризмот, но не и за богословието и Православната Црква. Исползувањето на принципите и методите на масовната комуникација за црковни и богословски прашања, со цел да се постигнат надворешни впечатоци, не му помага на современиот страдален човек. Тоа е исто, као да го поканиме болниот да оди во најмодерната болница и да го оставиме таму без лекување, во неговата болка и очај. Или да го поканиме во болница, но наместо таму да го однесеме во хотел со соодветен персонал... Тоа би изродило безмерен очај! подготви М.З. Преземено од  Двери.БГ   Посети: {moshits}