Протојереј Александар Шмеман

Порано или подоцна, на сите ќе им стане јасно дека Православието нема да го зачуваме со концентрирање на напорите за зачувување на „елинизмот“, „русизмот“ или „србизмот“. Еклисиолошката формула: „постои Константинопол на кого што Црквата му го доверила вселенското преемство“ станува: „нужно е да постои Константинопол!“ Но, трагичната двосмисленост на таа премиса е во тоа што Патријархот, чија функција е да сведочи за вселенскиот карактер на Црквата, да биде чувар на христијанскиот елинизам кој ја спречува секоја поединечна Црква целосно да се поистовети со национализмот – истовремено е за една посебна нација носител и символ токму за нејзиниот национализам. Вселенското преемство станува преемство на Грција. Мошне е карактеристично дека дури и грчките јерарси, кога зборуваат за „елинизмот“, го имаат предвид не толку „христијанскиот елинизам“ на Византија, колку „древно-елинската култура“ на Платон и на Питагора, на Хомер и на „Атинската демократија“ – како, божем, да се биде Грк значи да се биде речиси единствен „наследник“ и „носител“ на тој „елинизам“.

*  *  *

Јас лично прилично голем дел од својот богословски живот сум го посветил на „заштитата“ на вселенското преемство на Константинополскиот Патријарх, така што никој не може да ме обвини за „антиконстантинополитанство“. Тоа преемство, неговата неопходност за Црквата, неговото огромно потенцијално значење за Православието, уште еднаш свечено го исповедам и го потврдувам. Меѓутоа, за да може тоа првенство повторно да стане тоа што треба да е, мора да се очисти од сите двосмислености, од сите небитни контексти, од сите националистички заклучоци, од зависноста од минатото, од сегашноста и од иднината, од сето она што не ја претставува Црквата, и само Црквата.
 
Во сегашниот миг можеби најнасушна задача на вселенското преемство е: да нè ослободи од еретичките и од многубожечките национализми коишто ја гушат вселенската и спасителна улога на Православната Црква. Треба веќе еднаш да престанеме да говориме за нашите „славни денови и времиња“. Затоа што славата, според автентичното предание на Црквата, Му припаѓа само на Бога, а Црквата ионака е основана за прославување на Бога, а не на самата себе. Кога ќе го разбереме тоа, она што за човекот  е невозможно, ќе биде можно за Бога.

*  *  *

Несомнено е дека централниот и одлучувачки фактор на пост-византиската религиозна историја е токму потсвесното, но сепак очигледното претворање на Византија во постојана, основна и нормативна димензија или нота на самото Православие, претворање на „империјалниот“ слој во суштински слој на православното предание. Причините за тој парадоксален процес се премногу бројни и сложени за да можеме тука макар и да ги наброиме. Некои од нив имаат корени во самата Византија, некои во долгото турско ропство, некои во новите слоеви на грчката историја. Но, фактот е тука: преданието условено со историчноста на Црквата, т.е., „примањето“ на минливи и релативни „светови“ со кои таа била поврзана во текот на своето земно патување, ја одведе Црквата во своја спротивност: во антиисториски и неисториски карактер на грчкото поимање на нештата: Византија за Грците не е едно од поглавјата (па макар било и од централна важност и во многу нешта одлучувачко – во историјата на постојаното „патување“ на Црквата), - таа е целата историја, нејзиниот постојан terminus ad quem – крајна цел, после која веќе не може да се случи ништо важно, и којашто, како таква, може само да се чува. Реалноста на тој исклучителен и врховен „свет“ не зависи од историјата. Историскиот пад на Царството во 1453 година не само што не го разурнало, туку, напротив, го ослободило од сето она што, често, е само „историско“, т.е., минливо и привремено, го претворило во автентична надисториска реалност, во „суштина“ која веќе не подлежи на историските преврати. Историскиот царски град можел повеќе од петстотини години да се нарекува Стамбол – за Грците тој е  Константинопол, Нов Рим, срце, центар и символ на „реалноста“ којашто стои надвор од секоја историја.

Но вистинскиот и парадоксален карактер на таа „реалност“ е во тоа што воопшто не е тешко таа да се поистовети со која било „форма“ или „содржина“. Тука, се разбира, не се работи за Византиската Империја како таква, за политичката „мечта“ за нејзино можно историско возобновување. Грците се премногу реалистични за да не ја разберат илузорноста на таквата мечта. „Содржината“ на таа реалност, исто така, не е ниту особената верност или интересот спрема доктриналното, богословското, духовното и културното предание на Византија, т.е. оној „православен византинизам“ кој претставува суштински дел на православното Предание. Тој „византиски свет“, кој сам по себе е основно „мерило“ – свесно или, главно, потсвесно – на грчката религиозна настроеност на умот, не е ниту историската, ниту духовната Византија. Но тогаш, што е тој? Одговорот е од решавачко значење за разбирањето на грчкото религиозно и еклисиолошко поимање на нештата: Византија како истовремен темел и оправдување на грчкиот религиозен национализам.

Тоа парадоксално соединување на два различни, ако не и противречни слоја на историскиот развој на православниот свет стои во самиот центар на огромното и трагично недоразбирање, коешто по многу нешта е извор на сегашната криза.

Тоа соединување го нареков парадоксално затоа што, како што веќе реков, самата „суштина“ на византиското „империјално“ предание не била национална, туку универзална. И самата таа универзалност – колку и да била теориска и несовршена – ì дозволила на Црквата да ја прими Империјата и да направи од неа свое земно „пребивалиште“.

Борбата помеѓу „грчкото“ и „христијанското“ ја сочинува содржината на големата и за секогаш нормативната патристичка епоха, нејзина автентична „тема“. И токму „грчкиот“ препород, раѓањето на грчкиот национализам, автономен во однос на христијанскиот елинизам, бил, во последните години на Византија, еден од основните фактори на Флорентинската трагедија.

Според тоа, она што се случило со грчката настроеност на умот не е резултат на еволуција и на развој, туку на преврат. Трагичните случувања во историјата на Империјата, горчливото искуство на турското ропство, борба за зачувување на голиот живот и за ослободување – сето тоа го сменило изгледот на „империјалното“ предание и му дало смисла сосема спротивна на онаа што тоа предание ја имало во почетокот, и која што ì дала можност на Црквата да го усвои. Универзалното е заменето со „национално“; „христијанскиот елинизам“ – со „елинизам“; Византија – со Грција. Единствената и универзална христијанска вредност на Византија им била пренесена само на Грците, на грчката нација која сега добила, по пат на исклучива идентификација со „елинизмот“, нова специфична боја. Мошне е карактеристично дека дури и грчките јерарски, кога говорат за „елинизмот“, го имаат предвид не толку „христијанскиот елинизам“ на Византија, колку „древно-елинската култура“ на Платон и на Питагора, на Хомер и на „Атинската демократија“: да се биде Грк значи да се биде речиси исклучив „наследник“ и „носител“ на тој „елинизам“.

Тој „елинизам“ е, всушност, грчки израз на светскиот национализам кој е од понова дата и ги има своите корени во Француската Револуција 1789 година и во европскиот романтизам. Како и секој друг национализам од таков вид, и тој е изграден на митолигија, делумно „световна“ а делумно „религиозна“. На световен план тоа е мит за исклучивата врска на Грците со „елинизмот“ – кој, пак, е заеднички извор и темел на сета западна култура. На религиозен план тоа е мит за исклучивата релација со Византија, христијанската „икумена“ – која, пак, е заедничкиот темел на сите Православни Цркави. И токму таа двојна митологија, или подобро – притисок кој таа го врши на грчкото црковно мислење, толку многу го отежнува еклисилошкиот дијалог со Грците.

Првата тешкотија е во различното поимање на местото и на улогата на Вселенскиот Патријарх во Православната Црква. Сите Православни Цркви, без исклучок, го признаваат неговото преемство. Постои, меѓутоа, битна разлика во сфаќањето на тоа првенство меѓу грчките Цркави и сите други.

Основната мера за неговото преемство за негрчките Цркви е суштинската еклисиологија којашто отсекогаш го признавала вселенскиот центар како израз на согласност и единство, односно како таксис – поредок на старешинството и чест меѓу Црквите. Оттука вселенското преемство истовремено е и суштинско, во таа смисла што тоа постои отсекогаш во Црквата, и историско, во смисла што неговата „припадност“ може да се менува, како што, всушност, и се менувала, бидејќи зависи од историската положба на Црквата во одредено време. Преемството на Константинопол било востановено од страна на Вселенските Собори, со согласност на сите Цркви. Тоа и го прави „суштински“, зашто тоа навистина е израз на согласност на Црквите, на нивното единство. Но, од друга страна, точно е и тоа дека тоа преемство било востановено во одреден историски контекст како еклисиолошки одговор на одредени состојби: настанокот на христијанската Империја. И макар што денес во целата православна Црква никој не ја чувствува и не ја искажува неопходноста од каква било измена на „поредокот“ на Црквите, таквите измени и порано се случувале и, макар и теориски, можат да се случат и во иднина. Така, на пример, во случај да дојде до „преобраќање“ на Римокатоличката црква, „вселенското преемство“ може да му се врати – како што може и да не му се врати – на првиот Рим. Таков е, во својата најпроста форма, еклисиолошкиот став на овие негрчки Православни Цркви. Преемството – потврдено од сите други – на Цариградскиот Патријатх тука нема никакво „национално“ толкување и не содржи никаков божествен, односно вечен таксис, поредок на Црквите. Ако е нужно, со согласност на Црквите искажана преку Вселенски Собор, постоечкиот поредок може да биде променет, како што и порано се менувал во случаите на Антиохија, Ерусалим, Ефес, Кипар, и на самиот Цариград.

Ваквата теорија, меѓутоа, за Грците е „анатема“, така што токму тука излегува на виделина двосмисленоста на современата православна еклисиологија. За Грците „мерило“ за преемството на Вселенскиот престол не се наоѓа во некое одредено еклисиолошко предание, туку во исклучителната положба којашто ја има Вселенскиот Патријарх внатре во тој „елинизам“, кој, како што видовме, ја сочинува „суштината“ на нивното религиозно сфаќање. Зашто, ако световниот центар на тој „елинизам“ се наоѓа во Атина, неговото религиозно огниште и символ, без сомнение, се наоѓа во Константинопол. Во тек на многу векови под турско ропство, Патријархот бил религиозен етнарх на грчката нација, огниште и символ на продолжетокот на нејзиното постоење и на нејзиното автентично лице. Оттука Вселенскиот престол за Грците и ден денес останува реалност на еден ред, не толку еклисиолошки и канонски, колку духовен и психолошки. „Канонски“, Грците можат да припаѓаат или да не му припаѓаат на Патријархот. Така, од една страна, Еладската Црква е независна од Патријархот, а од друга страна, секој Грк кој живее во Австралија или во Латинска Америка не наоѓа под негова „јурисдикција“. Но, каков и да е неговиот „јурисдикциски“ статус, сите тие се под Константинопол. Тука не е важен Константинопол како вселенски центар на единство и на согласност, туку Константинопол како таков, Вселенски престол како носител и чувар на „елинизмот“. Неговото преемство сега ì се припишува на самата суштина (еssе) на Црквата, станува само по себе nota Еcclesiae. Еклисиолошката формула: „постои Константинопол на кого Црквата му го доверила вселенското преемство“, станува: „нужно е да постои Константинопол“. Но, трагичната двосмисленост на таа премиса е во тоа што Патријархот, чија функција е да сведочи за вселенскиот карактер на Црквата, да биде чувар на христијанскиот елинизам кој спречува секоја поединечна Црква целосно да се поистовети со „национализмот“ – истовремено е за една посебна нација носител и символ токму за нејзиниот национализам. Вселенското преемство станува преемство на Грците. За Грците, коишто постепено се нашле во стапицата на поистоветувањето на „византиското“ со „грчкото“, со националната и, дури, со етничката улога на византизмот, секој обид на востановување на политичка и црковна независност од Империјата од страна на Словените, на Арапите или на Романците – значел речиси автоматска опасност за „елинизмот“, обид за уништување на Грците и на нивното првородство во рамките на Православието. Тие никогаш не успеале да разберат дека суштинското единство на православниот свет не е ниту националното, ниту политичкото, ниту, дури, ни јуридикциското единство, туку токму единството на „христијанскиот елинизам“, на православното воплотување на првобитното христијанско предание. Тие не го разбрале тоа затоа што го поистоветиле „христијанскиот елинизам“ со „елинизмот“, т.е., со грчката национална и етничка „личност“.

Разните „автокефалии“, дарувани во текот и по византискиот период, претставувале „отстапки“ и „прилагодувања“, а не признавање на нешто нормално, нешто што „одговара“ на новата состојба, слично како што признавањето на „империјалната Црква“ ì „одговарала“ на претходната состојба – на христијанската Империја. Бидејќи во грчката религиозна настроеност на умот немало место за таа нова состојба, затоа на неа во реалноста е гледано како на нешто случајно и привремено. Тоа била причината што ниту една „автокефалија“ не била дадена слободно, туку секогаш била резултат на борба и на „преговори“. Исто така, од истата причина, принципот на „автокефалноста“, кој претставува основен принцип на сегашното устројство на Црквата, и ден денес не е целосно разбран од страна на грчките „официјални“ црковни кругови, како во неговиот „почетен стадиум“ („право на давање автокефалност“), така и во неговата модалност (последиците за меѓуцрковните односи, коишто произлегуваат од него.

Едно е јасно, а тоа е можеби и најголемиот парадокс на сиот тој развој: не сакајќи да го признаат принципот на автокефалија de facto, грчките „официјални“ црковни кругови како да се праваат со истата онаа логика којашто ги натерала Грците да го отфрлат и да се борат против тој принцип, односно, со идејата за суштинската разлика меѓу елинското Православие и другите „Православија“. За разлика од оние поранешните, коишто во минатото се бореле против „автокефалии“ зашто тие (автокефалии) ја отфрлале премисата дека „христијанскиот елинизам“ – како суштина на Православието – може да има каков било друг еклисиолошки израз освен изразот на „империјалната Црква“, а таа е грчка, – овие сегашните ги признаваат автокефалиите зашто, заменувајќи го „христијанскиот елинизам“ со „елинизмот“, сметаат дека е нужно другите „Православија“ да бидат израз на некоја друга „суштина“: „руско Православие“, „српско Православие“ итн. А бидејќи повикот на грчкото Православие се состои во зачувувањето на елинизмот, тогаш и повиците на другите Цркви се состојат во тоа да ги чуваат своите сопствени – двојно национални – „суштини“. Составувајќи го на тој начин својот полн круг, „империјаното“ сфаќање се поврзало со „националното“. А тоа било неизбежно ако се потсетиме дека вистинскиот извор на современиот „национализам“ не е во Христијанството туку во идеите на Француската Револуција 1789, која е вистинската „мајка“ на ситничавите фанатични и негативни „национализми“ од 19 и 20 век. Тоа по што сепак се разликува тој нов грчки (не византиски, туку современ) национализам од другите православни национализми, е убеденоста којашто се задржала во него од неговото „империјално“ минато, дека меѓу сите православни „суштини“ грчката „суштина“ има преемство, дека зазема iure divino прво место. Заборавајќи дека вистинското единство на Православието не произлегува од „елинизмот“ како таков, туку од „христијанскиот елинизам“ кој вистински има „преемство“ над сите други негови „изрази“, поистоветувајќи го тој елинизам со самите себе, Грците претендираат на „преемство“ коешто навистина би можело и да им припаѓа, но врз основа на сосема други претпоставки. Ете во тоа се состои, во нашите дни, основната двосмисленост на „вселенското преемство“ во Православната Црква. Дали тоа му припаѓа на првиот меѓу епископите, на оној кого„согласноста“ на сите Цркви го уважува, или тоа му припаѓа на духовната глава и носителот на „елинизмот“, чијашто христијанска вредност и припадност е исто толку сомнителна како и на кој било друг современ полу-многубожечки национализам?

Само доколку сме способни нашите прашања да ги поставиме на онаа висина на која единствено и е можно да се даде одговор на нив, т.е., на висината на суштинската еклисиологија, само ако сме во состојба да ги увидиме и да ги оцениме фактите во таа основна перспектива, – само тогаш бурата што се крена ќе биде осмисленна, и само тогаш таа ќе не доведе до заедничката победа. На сите, порано или подоцна, ќе им стане јасно дека Православието нема да го сочуваме со концентрирање на напорите за зачувување на „елинизмот“, или на „русизмот“, или на „србизмот“. Напротив, чувајќи ги и исполнувајќи ги барањата на Црквата, ќе го спасиме и сето она што е суштинско во различните воплотувања на христијанската вера и на христијанскиот живот. Ако проф. отец Флоровски, руски богослов кој живее и работи „во прогонство“, имал храброст (во својата книга „Патиштата на руското богословие“) да го разоткрије и да го осуди оддалечувањето на „русизмот“ од „христијанскиот елинизам“ и така цело едно поколение руски богослови да ги ослободи од последните остатоци на псевдо-месијанскиот религиозен национализем, зарем тогаш не е време и на Грците - па макар и на еден од нив – да им направи една таква, навистина тешка, но ослободувачка операција, во врска со двосмисленоста на „елинизмот“?

Од книгата: Во барањата на корените на американската бура

Подготви: д-р Драган Михајловиќ

Посети:{moshits}