Интервју со проф. др. Ристо Солунчев во емисијата „Гледиште“ на Тв Шења. Интервјуто го водеше Љатиф Мустафа



Водител: Вечерва имаме специјален и многу почитуван гостин, со кого ќе разговараме за одредени современи проблеми кои влијаат врз нашите општества. Во суштина тие не се нормални проблеми, но од ден на ден тие стануваат сѐ повообичаени и човештвото на некој начин заостанува во изнаоѓањето одговори за овие проблеми, за да се одреди нивната дијагноза, да се пронајде методот за нивно решавање. Наш вечерашен гостин е проф. др. Ристо Солунчев, кој е професор при Универзитетот Свв. Кирил и Методиј, на одделот за Философија. Со почитуваниот професор вечерва ќе се обидеме да презентираме неколку философски рефлексии во врска со современите проблеми, со коишто се соочуваат денес светот, човештвото, Европа, Балканот.

Професоре, добредојдовте вечерва во нашето студио

Проф. др. Р. Солунчев: Добровечер. Многу ми е драго што сум овде во вашата емисија. Драго ми е што во македонскиот етер оди една ваква емисија посветена на философијата. По мое мислење тоа е револуционерна појава.

Водител: Се надевам дека е револуционерна, бидејќи како што знаете, и вие сте свесни за тоа, философската мисла некако е занемарена. Ние како општество сме ја занемариле, и како активност, но и како дисциплина и на некој начин таа полека исчезнува од нашиот живот. Во овој контекст е и првото прашање:

Ако философијата е една јавна дејност, зошто таа денес не е присутна во нашата средина, зошто ние денес не се чудиме?

Проф. др. Р. Солунчев: Мислам дека човечката цивилизација (оти човекот може да зборува за повеќе цивилизации, но во основа тоа е една цивилизација, еден човечки род)... мислам дека ние веќе наликуваме на старци. Старци кои веќе не се чудат, не се ни радуваат. Прашање е дали старецот се радува. Мене ми се чини дека ние не се радуваме, не се надеваме. Може ли старец на нешто да се надева? И ми се чини, дека не сака да се сеќава. Оти кога старец се сеќава на нешто, тоа значи дека тоа е нешто многу далечно, и сеќавањето му предизвикува болка. Сметам дека оваа цивилизација е веќе многу далеку од било каков обид за автентично философирање. Било кој обид за философирање денес може да наликува на сеќавање, на нешто што било. Бидејќи философијата е автентично терапевтска дејност, таа е терапевтика на субјективноста (она што сме го научиле од Платон и од Сократ), но кога старец се сеќава на философијата, таа не му прави нему некаква терапевтска состојба, т. е. состојба во којашто тој бива излекуван, туку му предизвикува болка. Тоа е некој старец кој се сеќава на нешто што веќе никогаш не може да го има. Нашата цивилизација наликува на цивилизација која не знае да се радува, не знае да философира, младите луѓе ги научивме да не се чудат, многу лесно да влезат во системот што ги опкружува, и од општествата направивме општества на спектакл. Во такво општество нема што човек да се чуди, длабоко онтолошки да се чуди, и тоа е едната димензија, на ниво на цивилизациски код. Втората димензија се оние микрокосмички јазли на телото на општеството, имено, тоа е Полисот. Значи, ние не смееме да заборавиме дека философијата се родила во Полисот и тоа би значело дека треба да ја задржиме сферата на Полисот во овие големи градови, во оваа цивилизација што нѐ опкружува. Тоа би значело да најдеме сфери во ова општество во коешто е прашање дали може да биде вратен Полисот; кога ќе кажам општество мислам на кодот на човечките општества и заедници. По мое мислење, не можете да го вратите она што било, но би требало да се обидеме во сферите на заедничарењето, да дојдеме до места каде што може да се отвори извесна сфера којашто ќе ја има супстанцата на Полис. Можеби надворешно нема да биде Полис, но ќе биде. Тоа е на пример, апсолутната дебата, уметничките кругови, полемиката внатре уметничките кругови, внатре философските кругови, внатре круговите на цивилното општество, коишто навистина ќе се занимаваат со политичкото автентично, а не она политичко коешто е кодирано од политичките партии. Мислам дека таму, во таа насока, може да се бара супстанцата на Полисот, можеби не Полисот како топос, како реалност, но како супстанца може да се бара во некои сфери коишто би ги отворале на телото на социусот, да употребам таков израз.

Водител: Нека остане прашање за крај тоа, како ние би можеле да ја реорганизираме философијата во чаршиите, на плоштадите... како да го вратиме значењето на чаршијата од философски аспект, но ова нека остане за крај.

Проф. др. Р. Солунчев: Апсолутно. Чаршијата е Полис. Таа била Полис и многу е јасно; или го имате Константинопол, или Истанбул, и тоа е единствениот Полис. Кога ќе кажеле Полис, Град се знаело на кој Град мислеле. Но во другите градови, во тие големи и велики Империи во коишто се живеело, ја имале чаршијата. Чаршијата можеби сега е негативен поим. Во минатите времиња чаршијата била баш Полис, она што Грците го замислувале како Полис, во таа перспектива на Византиската империја, заедно со Отоманската империја. Тоа било чаршијата. Апсолутно сум за тоа дека во чаршијата треба да се случува тоа.

Водител: Добро. Бидејќи веднаш одговоривте на прашањето, малку ќе се оддалечиме од Балканот и ќе преминеме во Европа. Овие денови имавме последователни напади во Анкара, во Франција – Париз, во Белгија, таканаречени терористички напади, и бидејќи овие напади стануваат сѐ поинтензивни и почести, која би била философската рефлексија во Хегелова смисла? Хегел тврдеше дека секоја епоха го има својот философски дух, во денешно време каков би бил одговорот на философијата кон теророт?

Проф. др. Р. Солунчев: Што да прави философијата? Дали може да замолчи? Што можат да направат философите во ова лудило коешто се случува во светот? Во принцип, сѐ е терор. Без разлика дали е тоа некаква си герилска акција во планина, или во метро, или е напад на легална армија на една држава врз друга. Во принцип се фрлаат бомби и гинат луѓе. Теророт како да е дел од оваа воспоставена иманенција на современата цивилизација. Значи, очигледно е замолчена философијата дури и од самите акти на философите. Кога ќе ги земете, од едната страна ја имате аналитичката философија, каде што буквално е шамарена философијата, исмевана е нејзината врска со метафизиката од страна на аналитичките философи. Додека овие континенталните философи, да кажеме Француската школа, кај нив исто така е присутен еден подбив со философијата и дури бараат дефилософикација на општеството. Можете тоа да го видите кај Фуко, кај Делез, може да се извлече и од Дерида; самите аналитички философи инсистираат дека овие се баш касапи на философијата, дека континенталците се касапи на философијата. Тоа е таа констатација за постхегелијански и антихегелијански момент во философијата. Но јас не сметам дека е така. Мојата теза е дека, парадоксално, во оној миг кога мислиме дека Хегелијанската перспектива во философијата е укината, апсолутно хегелијански може да се толкува сето она што се случува со теророт. Имено, ова ми е поентата. Значи, целото движење на Апсолутниот Дух во историјата според Хегел, е образувано низ тие дијалектички движења, низ тие тези, антитези и синтези. И да кажеме, Идеја која се отуѓила во природа, и после се враќа себеси како Ум, т. е. Ум кој себеси се знае и формата на тоа знаење е Ум кој постои во себе како поим. И тематизацијата на лудилото никогаш не била дел од историјата на Умот, како се формирала до Хегел, при што воопшто не се спомнувало за лудило; тоа Фуко го истакнува многу јасно. Секогаш бил оставен простор дека преку лудите луѓе во средниот век, можеби имате некаков си трансцендентен упад во историјата и токму затоа на лудилото не се гледало како на антитеза на умот, бидејќи Умот сѐ уште не е довршен. По мое мислење, Хегел не бил глупав човек да тврди дека философијата завршува со него и дека историјата завршува со него. Ми се чини дека имал предвид дека тоа е завршеток на еден пат на Апсолутниот Дух, патот на Духот како Ум. Но кога ќе дојде до себеси, до тоа да се знае како Ум, во тој миг е можно лудилото, како некаква си антитеза на Умот. И затоа лудилото влегува и во историјата на философијата и влегува преку постмодерната философија. Така што може да се каже дека философијата на постмодернизмот е некаков си нов почеток, нова фаза, нова антитеза на целиот процес кој довел до Хегел и до воспоставувањето на Државата како седиште на Апсолутниот Дух. И од таму, Државата сега има потреба да го тематизира лудилото преку институциите во рамките на државата. И се чини дека Холокаустот не беше само почеток, т. е. не беше крај - што ќе се прави после холокаустот. Холокаустот е всушност само вовед во она што ќе следи, и во оној терор што ќе следи, којшто веќе станува дел од поимот на Државата и неверојатно се врзува со етатизацијата на иманенцијата. Тоа се случува во Германското општество, и ми се чини дека фашизмот е некој тип на целосна етатизација на онаа иманентна сфера. Наеднаш лудилото не смее да биде трансцендентен остаток, којшто не може да влезе во системот на Умот, бидејќи Умот сега се довршува себеси, вие лудилото го ставате како некаква си антитеза и имате потреба да го тематизирате. Фуко тоа го истражува во онаа негова книга „Историја на лудилото“. Имено, како тоа наеднаш станува она Другото на Умот. Во оној миг кога станува Другото на Умот, тоа станува тема за Умот и автоматски во Државата лудилото е внесено и е започнат разговор со лудилото. Ми се чини дека и комплетниот распад на човечката суштина ... (без разлика дали ја гледаме како потенција за обожување, или пак како обоготворена човечка природа во онаа атеистичка смисла: луѓето ги земале најдобрите особини и ги врзувале за некој апстрактен поим Бог, па наеднаш сега треба да сфатиме дека човекот е тој којшто е обоготворен) ... всушност настанува целосен распад на тие вредности, и ова што сега ќе се случува е т.н. ера на Антитезата на Умот, сфатен хегелијански. И мислам дека тука е виновна таа целосна етатизација на иманенцијата. Мислам дека нема да можеме да го избегнеме хаосот и теророт што ќе се случува во човечката цивилизација. Значи, ако гледаме според Хегелијански модел, се покажува дека она што го негира Хегел, тој всушност го потврдува. Во тоа движење на Апсолутниот Дух, во таа хегелијанска перспектива.

Водител: Зборувавме за Хегел, зборувавме за Холокаустот којшто е знак за крај на модернизмот, дека Европскиот свет влегува или веќе е влезен во една постмодерна фаза, а ние на Балканот изгледа сѐ уште сме заостанале во модерната фаза. Моето прашање е поврзано со... бидејќи вие предавате за модернизмот, што вие подразбирате под модернизам во балкански контекст? Карактеристики на модернизмот се есенцијализмот, редукционализмот, потоа големите нарации. Каква нарација му е потребна на еден хомо-балканикус денес?

Проф. др. Р. Солунчев: Мноштво луѓе на Балканот мислам дека Балканот е една изгубена приказна ако не биде врзана ... т. е. ако Балканот не биде врзан со нешто друго надвор од него. И тоа би било Европската Унија. Тоа е како некое супер-алтер его на Балканот. Има луѓе кои се Балканци и мислат дека тоа е спасот. Но по мое мислење, единството на Европска Унија е потполно надворешно единство за Балканците и за Балканот, затоа што ми се чини дека не е произлезено однатре, туку е наметнато однадвор, како потреба да ја прекинете историјата. И тука е проблемот што јас го гледам, проблемот на концептот, на идејата за Божественото. Оти, гледајте, кога имате однос со нешто Трансцендентно, вие секогаш претпоставувате однос со нешто што Го нарекувате Бог и што е апсолутно бесконечно и Кој ги има бескрајните можности. Имено, Бог може да Е на бесконечно многу начини, што значи дека во ниеден момент од историјата вие никогаш не можете да ја допрете Божјата суштина. Што значи дека секогаш ќе има можност трансценденцијата да упадне и да ја менува историјата. Историјата секогаш да биде средба во којашто ќе се случува среќавање на човекот со она што е трансцендентно, со она што упаѓа однадвор. И тоа е таа врска што ние сме ја имале,  секогаш сме оставале простор, Балканот бил дел од тие приказни во којшто се оставал просторот за упад од трансценденцијата. Во оној миг ... и тоа е идејата дека еден човек патува бесконечно, идејата за обожувањето е секогаш на крајот. И бидејќи е секогаш на крајот, вие немате систем на обожување. Туку апсолутно е отворено тоа да стои и патот на човекот не завршува никогаш оти не е систем на обожување. Во оној миг кога со Декарт ... (тој пат преку Декарт до Кант, Фоербах, до пресекување на таа врска со трансценденција и отворање простор човекот да се обоготвори) ... наеднаш идејата за Божественото лежи на почетокот. И кога лежи на почетокот, да кажеме дека е дел од трансценденталната потенција на умот, во тој миг вие сфаќате дека сѐ е дадено на почетокот и можете да правите систем на обоготворувањето. Но бидејќи е пресечена врската со трансценденцијата, останува полето на чистата иманенција и во тој случај немате ни кралеви, немате ни лице, туку станува суверен народот, нација-држава, или нација како граѓанска нација. Во основа сето тоа се повикува на една чиста иманенција, во којашто вие не можете да ја мислите заедницата, не можете да ја мислите слободата, освен ако не произведувате политички дискурси кои за цел имаат да го воведат системот на етатизација на стварноста. Практично, ние буквално веќе не можеме да ја мислиме заедницата, комуникацијата, не можеме да ја мислиме сопствената слобода ако не е процесуирана низ системите на државата. Значи не можеме да се замислиме себеси без Државата. Државата е просто некаков си супститут за Бог. Државата е заменет бог за обоготворениот човек. Значи немате апсолутно никаква трансценденција, нема вертикала, нема метафизика на трансцендентниот упад во историјата, и сѐ е задржано на ниво на оваа иманенција. Значи, по мое мислење, идејата ... Имаше една политичарка овде во Македонија којашто кажа дека Европска Унија е постмодерна форма, тоа е апсолутно непознавање на модернизмот и постмодернизмот. Значи апсолутно е модерна Европа, идејата на Европската Унија е воопшто модерна, таа е базирана на есенцијализмот, на редукционализмот, сведување на другиот на својата истост. Имено, ако може Балканот да влезе во Европа, но притоа да го измениме целосно, да ја изгуби сопствената супстанца, т. е. да го петрифицираме, тој да престане да има своја историја. Значи нема да има историја во иднината зашто ние ќе му ги наметнеме формите, онаква класична етатизација, без простор да се ослободи, и притоа бидејќи ќе нема историја, ќе не може своето минато да си го зема како некаква си супстанца којашто може да му овозможи некакви си традиционални метафизички форми на рефлексија и екстаза за во иднината. И оттаму се враќам на идеите на еден Владислав Ковачев да се создаде некој тип на Балканска држава, во којашто би биле трансгресирани границите. Зошто велам држава? Не сметам дека тоа е противречно. Затоа што ние мораме да тргнеме од една локална позиција, не можеме да тргнеме од крајот, во случајот да не постои држава, туку тргаме и ги отвораме границите – тоа е таа приказна за балканската супстанца, тоа е една Grand theory, тоа е модернизацијата на Балканот, тоа е модернизација однатре, не увезена однадвор бидејќи ништо нема да направите. Тоа ќе биде само надворешно единство и ако утре се распадне Европската Унија ќе почнеме пак да се колеме, како и секогаш што сме правеле. Тоа надворешно единство не е решение. Тоа се луѓе кои имаат илузија дека сѐ ќе биде добро. Нема да биде ништо добро со Европската Унија. Ние можеме да го искористиме моментот практично, да влеземе во Европската Унија но да ја генерираме таа балканска супстанца на внатрешна модернизација, на модернизација однатре, а внатре таа модернизација една комплетна трансгресија. Значи некаква си комбинација на модернизам и пост-модернизам, постмодернизам на локално ниво, каде што буквално ќе се разбиваат идентитетите односно ќе постојат во некаква си мрежа од идентитети. Еден човек ќе може да има да кажеме повеќе нивоа на сопствениот идентитет, без притоа да биде попречуван. И на локално ниво, на ниво на философија, уметност и наука ќе можат да се трансгресираат сите петрифицирани суштини. И на тој начин ние би се базирале на метафизичките традиции, наши, од овие простори, од времето на Византија, од времето на Отоманската империја, коишто и те како ја имаат Другоста и точните парадигми дека Другоста не може да биде редуцирана. Тоа го имате во Византија, го имате и во Отоманската Империја. Заедно ... не можеме да се убедуваме каде е вистината, дали Исламот или Православието, но тоа не значи дека нема да можеме да јадеме ќебапчиња заедно; од прилика тоа е културата на Цариград, на еден Полис во вистинската смисла на зборот каде што луѓе можат да полемизираат, но и да јадат ќебапчиња заедно. Во таква насока, како Голема Приказна на ниво на балканска супстанца, ние правиме некаква си ограда во којашто така би се заштитиле себеси, да можеме да ја изведеме внатрешно, да кажеме, приказната на Полисите кои патуваат кон идеална заедница, а притоа немаат потреба заедничарењето да го внесат во системот на етатизација. Нешто што го наследивме директно од Западната цивилизација, системот на етатизацијата е производ на философијата од Запад, не е автентично производ на Балканот и на овие Империи во коишто нашите предци живееле.

Водител: Јас лично секогаш сум сметал дека Македонија е еден мал Балкан, но тука во последно време, последниве години имаме еден политички грч, грчеви се појавувале од време на време, но во последно време тој политички грч е доста забележителен. Како што рекол Рансиер дека политичките несогласувања секогаш потекнуваат од една политичка философија, зошто ние немаме капацитет да генерираме една нова политичка философија која можеби би била модел и за Балканот утре? Доколку не успеваме да ги решиме проблемите на Балканот, кој сам по себе е проблем, зошто да не можеме да започнеме од Македонија со креирање на една нова философија, нова парадигма за да постане модел-парадигма за Балканот?

Проф. др. Р. Солунчев: Се чини Рансиер има проблем со тоа. Таа негова поделба на „политика на полицијата“ и „политика на дисензусот“ ми се чини дека е проблематична, затоа што по правило ... според него дисензусот е толку силен, што упаѓа во таа политика на полицијата, којашто во основа е етатизација на целото општество: општеството не можете да го замислите без формите на Државата. Но ми се чини дека она што на Балканот го нарекуваме дисензусот е дисензус којшто е контролиран од „политиката на полицијата“. Тоа не се нешта коишто ако ги замислите заедно дисензусот ги урива, она што го нарекуваат политика на полицијата, туку буквално парадоксално дисензусот во балканските услови всушност отвора можност, станува дел од системот на „политиката на полицијата“ т. е. отвора можности за интервенција. Всушност, балканскиот дисензус или дисензусите во балканската сфера секогаш ние почнавме да ги гледаме, го прифативме тој дискурс дека се тие некаква си можност за интервенција. И во овој случај дисензусот не само што не го урива системот на оваа другата етатистичка политика на полицијата, туку ја укрепува, ѝ пружа можност секогаш таа да дејствува. Без разлика, бидејќи во основата онтологијата на политичкото е веќе паразитирана онтологија. Супер државите (кои се и супра-) како Европска Унија, Америка, Русија, гледаат во сите дисензуси наоколу во светот, вклучително и во балканските дисензуси, во таа неможност да се дојде до усогласувања, гледаат можност за интервенција. Но и во основата. Што се случува во балканските држави ако било која сфера, сферата на Универзитетот, цивилниот сектор мора биде кодиран од политичка партија? Или од некаков си договор помеѓу политички партии. Дисензусот не само што не функционира, не може да продуцира философија на политичко дејствување, од проста причина што постојано бива кодиран од договори помеѓу политичките партии, и на некој начин политичките партии и Државата паразитираат врз можноста за дисензус, т. е. го гледа дисензусот како еден сегмент од системот на манифестација на моќта. Тоа не е автентичен дисензус. Ние живееме во некакви си парадигми на дисензус коишто биваат контролирани. Значи ако вие подигнете ѕидини во едно општество, вие можете да го контролирате тоа општество до крај, оти дисензусот би требало да вроди со некаква си нова форма на политичко дејствување, нови прагми, нови концепти. Но ми се чини дека таа квази вечност на системот на етатизација наполно го урива моментот за трансгресија на границите во Балканот. Мора да сфатиме, нема друг излез освен обид за внатрешно единство на Балканот, коешто ќе биде автентично единство. Значи коешто ќе ја има сопствената историја во себе и перспективата на историзмот во иднината. Со Европска Унија ми се чини дека тоа е само како некое си препарирано ѕверче коешто сте го петрифицирале и веќе воопшто не е автентично, туку станува знаење, архива, значи буквално го гледате како Архив. Балканот е архива во библиотеките на западното знаење, знаењето на западната цивилизација, знаењето на Европската Унија, нѐ има таму по архиви. Меѓутоа тоа не е апсолутно автентично единство. Мора однатре да дојде до тоа и се плашам само заради моментот со теророт, теророт и лудилото, дали ќе издржиме на тој пат. Дали можеби може тоа така да се каже, во моментот кога мислиме, кога нѐ обзема некаква си страст едни со други да се поганиме, можеби треба да речеме: „Ајде ќе седнеме да јадеме ќебапчиња! Ајде, полека, седни, дајте да видиме, Дестан, дај малку да се повикаме на демиурзите!“ (Демиурзите на ќебапи). Можеби тоа е нешто повеќе, што ми се чини дека денес се јавува во повеќе сфери. Мислам дека во некои дервишки кругови се јавува, во некои си делови на монаштвото, да кажам, во цивилниот сектор, во еден цивилен сектор и атеистички сектор, којшто не е теомахен, не во состојба на теомахија. По мое мислење, без трансцендентен упад однадвор, апсолутно не можете да го смените општеството. Тоа е како да тврдите ..., мене отсекогаш ми било смешно тоа како може класно општество да создаде бескласно општество. Значи не може во последицата да има еминентно повеќе отколку во причината. Значи на полето на иманенцијата не може да биде заменета ситуацијата на моќта, мора тоа да дојде од друго место. Во таков некаков спој на некакви си коегзистенции и на разговор, со ќебапчиња, и со атеисти, и агностици... оти инаку не гледам смисла во тоа. Тогаш апсолутно нема друга смисла освен човек да го чита Шопенхауер и да ги гледа филмовите на Ларс Фон Трир. Ако тврдите дека нема смисла овој Универзум, чуму е тогаш сѐ, чуму е залагањето, чуму да го правите човекот подобар, зошто би требало да биде подобар? Зошто човек треба да не граба, да нема моќ, да нема богатство, да ги гледа сите луѓе како браќа свои. Ако нема смисла овој Универзум и ако нема врска со трансценденцијата, со идејата на Божественоста; само човек што гледа во другиот човек образ на Божественост може да сфати, да биде во негово присуство, да биде во некаква си екстаза кон него, да го научи неговиот јазик, па да зборува секој на јазикот на другиот. Тоа само во Македонија се има случено. Тоа е тоа.

Водител: Бидејќи светот и Универзумот ги одржуваат две сили, љубовта и животот, или љубовта и смртта, дали љубовта е трансцендентна или иманентна?

Проф. др. Р. Солунчев: Има различни концепти на објаснување. Блискоста на суфизмот (дервиштвото) и на Св. Григориј Палама е во тоа тврдење дека човекот не може да ја познае Божјата суштина, но како енергија таа е љубов (Он е љубов). Таа (љубовта) има трансцендентно исходиште, но иманентна цел (дејство). Имено, љубовта како некаков Логос ги врзува трансценденцијата и иманенцијата. Во исто време таа има трансцендентно исходиште (нели тоа е идејата за Божеството), а на ниво на иманенција ми се чини, дека во оној миг кога ќе го прекинеме трансцендентниот упад љубовта почнува да се обесмислува, престануваме да се радуваме на љубовта. Така што таа мора за да биде иманентна, дејствено иманентна, таа мора да е врзана со трансценденцијата.

Водител: Би сакал на крај да ви го отстапам зборот. Што би ни препорачале, што би ѝ препорачале на нашата младина тука во Македонија, а и на сите останати кои посакуваат да имаат поинакво гледиште за општеството, животот и Универзумот.

Проф. др. Р. Солунчев: Треба да го правиме Полисот. Тоа е дефинитивно нешто околу кое многу луѓе се согласни, барем во оние кругови во коишто се движам. Луѓето од различни провиниенции се согласни дека треба да се гради Полисот. Таму има полемика, таму има продуктивен дисензус. Таму може да се формира пат кон некаква си апроксимација до идеалната Политеја.

Извор