ВЕРАТА И ХУМАНИЗМОТ НА ДОСТОЕВСКИ
ВИКТОР В. ЕРОФЕЕВ
Проклетите прашања и проколнатите писатели се мојата тема. Мене отсекогаш ме привлекувале тешките, имено проколнатите писатели, бунтовници по судбината, по мислата, по писмото, тие троублемакерс, обеспокојувачи на општествениот мир, разобличувачи на стереотипите на вообичаените сфаќања, парадоксалисти, ироничари, метафизичари, оние што веќе ја досегнале, според зборовите на Флобер, "крајната граница на претераноста". Меѓу нив има и такви монструми како маркиз Де Сад, јунак на еден мој есеј што го напишав уште во литературната младост, на почетокот на седумдесеттите години. Но на почетокот на почетоците пред мене се исправи Достоевски. Од него почна се. Од неговите проклети прашања.
По заточеништвото во Сибир, кон почетокот на 1860 година, Фјодор Михајлович ги изневерил своите младешки идеали. Поточно речено, ги предал. Зошто и заради што?
Прв се обидел да даде осмислен одговор Н.Михајловски, кој во 1882 година ја напишал познатата статија за "жестокиот талент" на Достоевски. Колку и да ни изгледаат застарени ставовите во овој труд, сепак мора да се признае храброста на критичарот да го отвори прашањето за улогата на жестокоста и "мачителството" во делата на писателот, прашање кое речиси и не се поставува во нашата критика, било поради погрешната претстава за пиететот пред класикот на татковинската литература или поради некои други причини. Меѓутоа, токму прашањето за жестокоста било онаа нишка која Михајловски ја потегнал и макар што не одгатнал една од многуте загатки во творештвото на Достоевски, барем се приближил до неа. Проникливоста го напуштила критичарот во оној момент кога се обидел да ја објасни причината за "непотребната" жестокост со "слабоста на уметничкото чувство за мера" и со "отсуството на општествен идеал" . Позитивистички расположениот критичар сметал дека е можно да се пресмета мерата на неопходната жестокост што му е дозволена на книжевниот јунак поради несовршеноста на општествените односи или поради острината на "личниот" конфликт (овде како пример Михајловски укажува на трагедијата "Отело" на Шекспир, со нејзината "строга умереност на навредливите и понижувачките околности во кои се наоѓаат јунаците" ), па споредувајќи ја "разумната" мера со онаа што е присутна во делата на Достоевски, да се заклучи дека количеството жестокост кај Достоевски е неосновано и прекумерно. Но проблемот не е само во количеството. Достоевски ја "допуштал" жестокоста, како и другите зла, во многу подлабоки пластови на човечката природа отколку Михајловски. А за критичарот, пак, чијашто идеолошка генеалогија потекнува од просветителството, жестокоста претставувала само една наслојка, како правот на огледалото на човековата природа, кој може лесно да се забележи, а потоа и да се избрише. Но, во оние длабоки пластови на човечката природа, каде што проникнувало злото кај Достоевски, неговото откривање и, следствено на тоа, отстранување, барало поизострени пристапи. Степенот на "непотребната" жестокост што ја открил Михајловски, ја определил мерата на потценувањето на критичарот на негативните страни на човечката природа, што може да доведе до фатални последици, како што се случува кога ќе се потцени силата на противникот. Размислувањето на Михајловски, само по себе, не претставувало ништо исклучително; напротив, тоа било широко распространето кај слоевите на прогресивната руска интелигенција од средината и втората половина на ЏИЏ век, која се формирала под влијание на просветителското наследство, а исто така и на различните модификации на утопискиот социјализам и, во извесен степен, на позитивизмот. Некритичното прифаќање на овие неистовредни компоненти на погледот на светот, чијашто философска антропологија не се одликува со разработеност, во низа случаи доведувало до упростен поглед на човековата природа. Психолошки е разбирлив текот на мислата што човечкото зло му го припишува на порочниот општествен поредок, кој осакатува сî што е здраво во сферата на неговото влијание, - но тој, секако, не е секогаш оправдан. Ваквото пренебрегнување на злото води кон вештачко "чистење" на човековата природа, и таа блеснува - во претставите на многу умови - со јасен блесок "низ сите надојдени гадости". Достоевски одбил да го прифати ова донекаде површно мислење за човекот. Изразувајќи го својот став, тој напишал: "Јасно е и разбирливо до очигледност дека злото во човекот се крие подлабоко отколку што претпоставуваат лекарите-социјалисти, дека во ниеден општествен поредок нема да го избегнете злото, дека човечката душа ќе си остане иста, дека ненормалното и гревот потекнуваат од неа самата..." (25, 201) . Овој став бил изнесен во "Дневникот на писателот" во 1877 година; кај Достоевски долго време созревале критичките забелешки за утопистите - "лекарите-социјалисти" на кои им го подарил сиот ентузијазам на својата младост. Јунаците на неговите раскази и романи ги запознавале границите на човечката природа страдајќи, а некои од нив тоа го платиле со живот. Раното творештво на писателот - до почетокот на шеесеттите години - речиси и не ја допрело традиционалната хуманистичка претстава за човекот. Критичарите од почетокот на ХХ век овие дела презриво ги заобиколувале. Тие нив не ги интересирале. "Кога овие дела не би постоеле, - напишал Д.Мерешковски за "Бедни луѓе" и за "Понижени и навредени", - неговиот лик како уметник, а особено како мислител, ништо не би изгубил, напротив, би се ослободил од сî што е случајно, што е нафрлено" . Ова е, донекаде, надмен став. Но, сепак, Доброљубов, како никој друг, не му ја признавал на Достоевски оригиналноста на неговиот поглед на светот. По волја на судбината, на Доброљубов му паднало во дел да направи резиме на првиот период од творештвото на Достоевски. Кратко време пред смртта, во 1861 година, во статијата "Угнетени луѓе" познатиот критичар напишал дека хуманиот идеал "не му припаѓа исклучиво нему (т.е. на Достоевски - В.Е.) и не го внесол тој во руската литература. Како сентенца за тоа дека "и најпрезрениот човек, дури и престапникот е, сепак, човек и наш брат", итн. -хуманистичкиот идеал се појави во нашата литература уште кон крајот на минатиот век со ширењето на идеите и делата на Русо кај нас" . Кон почетокот на шеесеттите години задоволеноста на Достоевски од "хуманистичкиот идеал" оправдано се исцрпува. Промената на светогледот на писателот, која почнала уште во Сибир, постепено наоѓа одраз во неговото творештво: завршува речиси десетгодишниот период на "подземното" зреење и формирање на новите идеи, во голем дел вдахновени од неговото религиозно освестување. Прашањето на верата кај Достоевски е едно од најсложените. Хронолошки, првото сведоштво со кое располагаме во врска со ова е писмото до Н.Д.Фонвизина, напишано околу две недели по ослободувањето на бившиот петрашевец од робијата, кон крајот на февруари 1854 година. Од писмото дознаваме дека Достоевски доживува мигови кога "жедува" за вера како "трева изгорена" и ја наоѓа "затоа што во несреќата станува јасна вистината" (28, кн.1, 176). Но дали навистина ја наоѓа? "Ќе ви кажам за себе, - признава Достоевски во истото писмо - дека јас сум дете на овој век, дете на неверба и сомнеж сî досега и ќе бидам (го знам тоа) дури до гроба. Какви страшни маки ме чинеше и ме чини сега жедта да верувам, која станува сî посилна во мојата душа колку што имам повеќе спротивни докази" (на истото место). "Страшните маки" воопшто не се евтина цена, но по сî изгледа кај Достоевски во тоа време веќе созреало убедувањето дека само благодарение на верата можат да се решат основните животни прашања. Според тоа, цената не игра улога. Битно е да се верува. Да се верува без оглед на сî. Се чини дека особено во првите години од кристализацијата на религиозниот светоглед на Достоевски, самата "жед за вера" речиси секогаш го заменувала нејзиното гаснење, така што посакуваното изгледало реално. Ваквото заостанување на реалноста зад мечтаењето можело да потрае до бескрај. Но сепак, имало предуслови благодарение на кои на Достоевски му успеало да го намали овој расчекор, а можеби и сосема да го надмине. За писателот било карактеристично сосема априорното, кое не се подава на никаква рефлексија, длабоко интимно неприфаќање на идејата за апсурдноста на човечкото суштествување, па, според тоа, и увереноста во некаква висока и целенасочена мисија на човекот на Земјата. Во тоа е тој - не помалку одошто во своите сомненија, - дете на позитивниот, "прогресивниот" век. Освен тоа, Достоевски негувал длабоко интимен култ кон Христос, чијшто лик за него претставувал идеал на морална чистота и пожртвувано служење на луѓето. Достоевски í напишал на Фонвизина дека симболот на верата е "мошне прост, а тоа е: да се верува дека нема ништо попрекрасно, подлабоко, помило, поразумно, похрабро и посовршено од Христос, и не само што нема, туку со ревнива љубов си велам себеси дека не може ни да има. Дури и кога некој би ми докажал дека Христос е надвор од вистината и кога би било точно дека е вистината надвор од Христос, повеќе би сакал да останам со Христос отколку со вистината" (28, кн.1, 176). Но останало прашањето за божественоста на Христос: токму овде писателот го демнат "страшните маки". Во секој случај, уште на почетокот на шеесеттите години Достоевски не го преболел сосема ова прашање, за што сведочи, на пример, следнава изјава во неговиот бележник: "Чудото на Воскресението ни е направено намерно, за тоа подоцна да нî соблазнува, но во него треба да се верува, затоа што токму соблазната (да престанеш да веруваш) и ќе биде мерило за верата". Доказите на разумот му пречеле на Достоевски на неговиот пат кон верата, но тој претпочитал да ги жртвува, да ја наведне главата пред нив, и сепак да остане "со Христос". Што се однесува до апсурдот, во свеста на Достоевски тој толку сраснал со поимот на заблудата, што било доволно каква било мисла да се одвлече до апсурд и во неговите очи веднаш да изгледа погрешна. "Бесмисленоста" на идејата понекогаш се претворала во последен аргумент кој не дозволувал никакви приговори. Поради тоа голем интерес побудува размислувањето на Достоевски: "Маша лежи на масата. Ќе се видам ли со Маша", коешто го запишал во бележникот по смртта на жена си во 1863 година. Достоевски размислува за целта на човековото суштествување и тврди дека "највозвишената цел на која човек може да í ја посвети својата личност" се состои во предавањето на своето "јас" "на сî и на секого бескрајно и пожртвувано". Кога таа цел ќе биде достигната во вселенски размери, човештвото "нема да треба да напредува" и луѓето ќе го завршат своето земско суштествување. Понатаму следува: "Но да се достигне толку голема цел, според моето мислење, е совршено бесмислено ако со достигнувањето на целта сî згасне и исчезне, т.е. ако човекот не продолжи да живее и по достигнувањето на целта. Според тоа, има иден, рајски живот" (20, 173). Како што се гледа, ваквиот извонредно важен поим за христијанството, како што е постоењето на "идниот, рајски живот", Достоевски го изведува непосредно по утврдувањето на бесмисленоста на другата претпоставка - неживеењето откако ќе се достигне високата цел. И понатаму, во контекст на истото размислување, да обрнеме внимание на следнава аргументација: "...Човекот треба непрекинато да чувствува страдање, што ќе се израмни со рајското уживање во исполнувањето на законот, т.е. со жртвата. Токму тука е и земската рамнотежа. Инаку, Земјата би била бесмислена" (20, 175). Ваквите искажувања имаат уште поголемо значење ако се знае дека писателот се напрега не за да убеди некој друг, ами самиот себеси; во тој момент тој отфрла цела низа рационалистички докази и ги прифаќа само оние што одзвучуваат непосредно во срцето. Всушност, Достоевски се служи со аналогна аргументација при анализата на пресудата што Самоубиецот (од "Дневникот на писателот" за октомври 1876 година) си ја изрекува самиот на себеси. Самиот факт за неопходноста да се разјасни пресудата на Самоубиецот (во декемвриското издание за истата година) е поврзан токму со несоодветствувањето, според Достоевски, на поимот на бесмисленоста со човековиот живот, што не го разбрале некои читатели на "Дневникот". Својата "задоцнета" поука од исповедта-пресуда на Самоубиецот, Достоевски ја извлекува во следниве зборови: "Ако е увереноста во бесмртноста (која Самоубиецот ја нема) толку неопходна за човековиот живот, тогаш, значи, тоа е и нормалната состојба на човештвото; а ако е така, тогаш и самата бесмртност на човечката душа несомнено суштествува" (24, 49). Ако ја наведеме оваа мисла шематски, ќе добиеме: "Ако е бесмртноста неопходна за човековиот живот, тогаш таа несомнено суштествува". Очигледно е дека Достоевски го вознемирува, пред сî, "човековиот живот". А за тој живот да не биде "неприроден, невозможен и неподнослив", т.е. за да има определена смисла, неопходна е идејата за бесмртноста. Апсурдот, на логичен начин, води кон смрт. Окупираноста со "прекумерно човечките" идеи го одвлекувала Достоевски од мистичната проблематика, која во неговото творештво зазема минимално место. Во врска со ова, може да се укаже единствено на размислувањето за "андрогинот", суштество што "не посегнува" (20, 173), коешто треба да биде, според идејата на писателот, идната форма на суштествувањето на човекот надвор од рамките на земната историја, како и на размислата во "Браќата Карамазови" за адот и адскиот оган, каде што на утврдените претстави за вечните маки, Достоевски им спротивставува една рафинирана верзија за пеколот како "за страдање за тоа што не може повеќе да се љуби". Претпазливиот однос на писателот кон мистиката се должи на неговата дефиниција на православието. "Јас православието не го сфаќам како мистично верување, туку како човекољубие, и на тоа му се радувам" (24, 254). Во истиот бележник Достоевски напишал: "Проучете го православието, тоа не е само црковност и обредност, тоа е едно живо чувство, тоа се оние живи сили без коишто народите не би можеле да живеат. Во него дури и нема мистицизам - тоа е чисто човекољубие, тоа е ликот Христов" (24, 264). "Прекумерно човечкиот" карактер на религијата на Достоевски го почувствувал К.Леонтјев, кој во брошурата "Нашите нови христијани" се бунтува против "розовите" и "сентиментални" нијанси на христијанството на Достоевски, насочено кон сеопштото братство на Земјата. Кажаното за апсурдот не значи дека Достоевски не ја разбирал логиката на развојот на "апсурдната идеја" (како што би ја нарекле сега, веднаш по Ками, идејата заснована врз признавањето на апсурдноста на светот). Напротив, тој неа ја развива преку ликот на јунакот во статијата "Пресуда". Елементи на слично размислување може да се најдат и во "Белешки од подземјето". Парадоксалистот непосредно се доближил до идејата за бесмисленоста на човековото суштествување, но за Достоевски, како што гледаме, тоа не било откровение, ниту пак пронаоѓање нов, непознат пат, ами токму спротивното - затворање на сите патишта, безизлез. Важен момент во еволуцијата на погледот на светот кај Достоевски било тоа што "болно" развиената личност, со нејзините хипертрофирани потреби за задоволства, тој í ја припишува на западната, европската цивилизација. Со тоа ја локализирал болеста и го определил нејзиниот извор. Анализирајќи ја душата на западниот човек во "Зимски белешки за летните впечатоци", писателот заклучува дека во Европа не може да има братство не само поради развојот на буржоаските односи, туку и поради тоа што Европеецот органски не е способен за братство и против таквото решавање на општественото прашање има силен имунитет: "...Во француската природа, но и воопшто во западната... има едно лично начело, начело на особеност, на засилено самоодржување, себебарање, самоопределување во своето сопствено Јас, сопоставување на тоа Јас на целата природа и на сите други луѓе, како рамноправно издвоено начело, сосема еднакво и со иста вредност со сî што е надвор од него". Не прифаќајќи го "начелото на поединецот" на Европа и допуштајќи го во Русија само кај "образованиот човек", формиран, главно, со реформите на Петар Велики, Достоевски се бунтува против оние европски "доблести" - гордоста, страста кон славата, честољубието итн. - кои уште од времето на рицарските турнири го издвојуваат човекот, го спротивставуваат на "другите" и го заробуваат во неговата сопствена черупка. Достоевски, всушност, предложил да се пробие "оклопот" на европската личност, но не за да се потоне во уште поголема безличност, туку за да може да се пројави највисокиот развој на личноста. "Зарем во безличноста е спасението? Напротив, напротив, велам јас, не само што не треба да се биде безличен, туку треба да се стане личност, дури и во многу поголем степен отколку онаа личност што сега се оформи на Запад. Разберете ме: доброволното, сосема свесното и од никого непринуденото саможртвување во полза на сите е, според мене, знак на највисокиот развој на личноста, со највисоки моќи, највисока самосовладаност, највисока слобода на сопствената волја". Се разбира, од примерот не е тешко да се утврди од кој призрак е вдахновен Достоевски кога ги пишува овие зборови, кој е тој што чекори пред него "со бел венец од рози". Но не е неопходен само решителниот напор на индивидуата, неопходно е да суштествува плодотворна традиција на саможртвувањето, таа да живее во крвта на нацијата. Такви традиции Достоевски наоѓа кај рускиот народ; за тоа во "Зимските белешки..." има само алузија, но таа е веќе доволно јасна. Преостанува да се зацврсти увереноста во нескршливоста на народната вера, којашто го цементира братството, и тогаш ќе се создаде темел, врз кој може да се застане и без страв да се набљудуваат кошмарните појави на "подземјето". Достоевски упорно, понекогаш и разлутено, ја докажувал христијанската суштина на принципите на народот. Мислата за постојаноста на народната вера, за народот-богоносец кој е с и о т во православието, провејува во изданијата на "Дневникот на писателот", постојано се среќава на страниците на бележникот и, се разбира, во уметничките дела, особено оние по "Зли души". На крајот, а-теизмот, без-божието Достоевски го доживува како одвоеност од вистината, како една состојба не-вистинска, не-вистинита. Сомненијата што, по сî изгледа, до самиот крај, "до гроба" го мачеле писателот, соодветно придобиле сосема друга боја. Сомненијата станале атрибут за определен, "болен" тип на свест, карактеристичен за периодот на безбожната цивилизација, и сета енергија на писателот сега се насочила кон надминување на таквата свест. Во рамките на христијанството, Достоевски се наоѓал, главно, во позиција на оној што прашува, што се сомнева и што, во миговите на криза, можеби не верува (таква е, всушност, положбата на Шатов во "Зли дуси"), но ваквата несигурна позиција не значела поткопување на христијанската идеологија, туку само лична драма на писателот, негова лична мака на отпадник, со која треба да се справи самиот, со која е обврзан преку своето воспитание, образование, социјалната и културната средина и која секогаш ќе му тежи на душата. Ако за Ниче "Бог умрел" и христијанскиот систем на духовни вредности се превртел наопаку, тогаш најстрашниот душевен немир кој Достоевски, најверојатно, го доживувал, се состоел во тоа што тој самиот умрел за Бога, што не можел да го "улови" Бога. Религиозната свест на Достоевски го разбила поимот на хуманизмот на две посебни и дури спротивставени гледишта. Од една страна, хуманизмот како непосредно, спонтано човекољубие бил камен-темелник на идеологијата на писателот. Хуманизмот не само што ја обоил религијата на Достоевски во "розови" тонови, туку ја претворил во своја потпора. Од друга страна, хуманизмот во својата самодоволна, атеистичка варијанта, предизвикал остри забелешки кај Достоевски, кој сметал дека идејата на човекољубието што станала сурогат на вистинското христијанско човекољубие, има сериозни внатрешни противречности. Губењето на верата во Бога го натерала човекот да бара нова смисла на своето суштествување, и таа смисла била пронајдена во возвишената "љубов кон човештвото". Но, според размислувањето на Достоевски, "отсуството на Бога не може да се замени со љубовта кон човештвото, затоа што човекот веднаш ќе праша: А зошто, пак, да го љубам човештвото?" (22, 308). Според мислењето на писателот, на ова прашање не може да се најде исцрпен одговор. Самоубиецот од "Дневникот на писателот" се обидел да го засака човештвото и да се посвети себеси на прашањето на среќното уредување на животот на луѓето на Земјата, и неговиот создател ја смета ова идеја за "великодушна". Меѓутоа, мислата за тоа дека по достигнувањето целосна среќа и хармонија, човештвото може да се претвори во нула според бавните природни закони, кои не само што не му ја гарантираат благосостојбата на човекот, туку ни самиот факт на неговото суштествување, го доведува Самоубиецот до збрканост. Тој се навредува заради човештвото, тој се бунтува "токму од љубов" кон луѓето, и - "според законот за рефлексот на идеите" - тој бунт "ја убива во него дури и самата љубов кон човештвото" (24, 48). Со ваквата логика на Самоубиецот, Достоевски во целост се солидаризира. Тој зборува за тоа како во семејствата што умираат од глад, родителите не можејќи да им помогнат на своите деца и да им го олеснат страдањето, почнуваат да ги мразат "токму поради неподносливоста на страдањето (на истото место), така и во однос на осуденото човештво, љубовта може да се претвори во омраза. На таков начин, според мислењето на Достоевски, не добивајќи ги неопходните сокови од животворната идеја за бесмртноста на душата, хуманизмот се ближи кон својот крај. Достоевски пишува: "Јас дури тврдам и се осмелувам тоа да го истакнам дека љубовата кон човештвото воопшто е, како идеја, една од најнесфатливите идеи за човековиот ум. Токму како идеја. Неа може да ја оправда само чувството. Но тоа чувство е можно само со истовремена увереност во бесмртноста на човековата душа" (на истото место). Впрочем, освен општата несфатливост како идеја, Достоевски во хуманизмот наоѓа и други, не помалку важни недостатоци. Според него, човекољубието има апстрактен карактер. Старецот Зосима си спомнува на случајот со еден доктор, "несомнено умен" човек, кој полу на шега, полусериозно му се доверувал во врска со своите хуманистички чувства: "Колку повеќе го сакам човештвото воопшто,толку помалку ги сакам луѓето посебно, како одделни лица. Во мечтите неретко... доаѓав до страсни помисли да му служам на човештвото и, можеби, навистина би отишол на крстот заради луѓето, ако тоа одеднаш, на некој начин, биде потребно, меѓутоа, не сум во состојба ни два дена да проживеам со некого во иста соба, го знам тоа од искуството. Штом е некој близу до мене, неговата личност веќе почнува да ми го задушува самољубието и да ми ја ограничува слободата. Само за едно деноноќие би можел дури и најдобриот човек да го замразам: некого поради тоа што долго време јаде, некого зашто има кивавица и цело време шмрка. Јас... им станувам непријател на луѓето само што ќе ми се доближат". Иван Карамазов му го признава на Аљоша речиси истото: "Никогаш не сум можел да разберам, - вели тој, - како може да ги љубиш своите ближни. Баш ближните, според моето сфаќање, не е можно да ги сакаш, туку можеби само далечните". И тој раскажува за тоа како не може да поверува во искреноста на Јован Милостив, кој "кога дошол кај него некој гладен и премрзнат намерник и го замолил да го стопли, тој легнал со него во постелата, го прегрнал и почнал да му дише во загноената уста, која му смрдела од некоја страшна болест". Иван смета дека светителот го сторил тоа "со лажно присилување, поради љубовта што му ја наложувала должноста и поради покората што самиот себеси си ја наметнал" . Оттука следува недвосмислениот заклучок: "За да засакаш некого, треба тој да се скрие, зашто штом ќе си го покаже лицето - љубовта ја снемува". И понатаму, Иван ја развива мислата за невозможноста за конкретна љубов, зашто таа лежи врз премногу несигурни основи. Доволно е да му нагазнеш на ближниот на ногата, или да имаш лице што не му прилега на човек кој страда за определена идеја, па ближниот да ни откаже љубов или дури и сочувствување. Зборовите на Иван содржат многу оправдани прекори. Навистина, љубовта кон далечниот, кон човештвото воопшто, ја изразува суштината на хуманизмот во приспособувањето кон "болно" развиената личност, која не сака да се откаже од својот душевен спокој. Љубовта кон човештвото е долг кон родовскиот инстинкт, таа е своевиден категорички императив на обезбожената свест на европската личност. Потчинувајќи му се на повикот на праведноста, која зборува на јазикот на родовскиот инстинкт, "болно" развиената личност со задоволство сведочи за својата љубов кон човештвото, меѓутоа не поднесува реално зближување со луѓето. Љубовта кон далечниот, сама по себе, претставува спокојно празнење на родовскиот инстинкт, што е сосема безопасно за интересите на личноста. Изјавата за љубовта кон човештвото е откуп од човештвото со најмалку средства. Како претставник на начелото на личноста, Иван се двоуми во врска со можноста за несебична љубов. Аљоша му укажува на Христос. "Според мене, - одговара Иван, - Христовата љубов кон луѓето е своевидно чудо невозможно на Земјата. Навистина, тој бил бог. Но ние не сме богови". Со Иван се согласува и неговиот творец: "Да го засакаш човека како самиот себеси, според Христовата заповед, не е возможно. Законот на личноста на Земјата нî закочува. Нашето "јас" овде пречи. Самиот Христос можел, но Христос е вековечен, од века идеал..." - ќе прочитаме во бележникот на Достоевски за 1863 година (20, 172). Хуманизмот се стреми да си избори право на суштествување благодарение на својата полезност и угодност. Таква е барем гледната точка на писателот, која е прикажана мошне гротескно во "Браќата Карамазови" во главата "Малодушната дама". "Јас толку го сакам човештвото, - му се исповедува ексцентричната госпоѓа Хохлакова на старецот Зосима, - што, верувајте, понекогаш мечтаам да оставам сî, сî што имам... и да станам милосрдна сестра... Никакви рани, никакви гнојни живи рани не би можеле да ме исплашат. Со свои раце би ги превивала и би ги миела, би им била болничарка на тие страдалници, подготвена сум да ги бакнам тие рани..." Но госпоѓата, надарена со извесна вообразба, сфаќа дека болните, чии рани наумила да ги мие, наместо да í се заблагодарат за нејзините благородни постапки, би можеле да почнат да ја измачуваат со своите севозможни каприци и прекори. Во тој случај - може ли да потрае нејзината света љубов? "Јас со ужас веќе решив, - изјавува госпоѓа Хохлакова: - ако има нешто што би можело уште истиот час да ја расколеба мојата "делотворна" љубов кон човештвото, тоа е само неблагодарноста. Со еден збор, јас сум работничка за плата, јас веднаш барам плата, т.е. пофалба за себе и да ми се плати за љубовта со љубов. Инаку, никого не сум способна да сакам!" Ова е крикот на душата на оваа неурамнотежена хуманистка. Целото прашање, всушност, се сведува на плата, на надомест, а бидејќи "болно" развиената личност, поради сопствениот егоизам, своите усилби ги поставува далеку над усилбите на "другите", тогаш е малку веројатно дека некогаш ќе биде задоволна од висината на надоместот. Оттука и потекнуваат препирањата: кој од двајцата дал повеќе? Значи, кога личноста ќе се присили нејзината љубов да добие некаква конкретна форма, тогаш за тоа бара награда, како слава, почести итн. Ако, пак, почестите не í се оддадат или, пак, ако не í се оддадат во очекуваната мера, тогаш личноста негодува и одбива да љуби. Да се сетиме само на баксузниот генерал Пралински од "Непристојната анегдота". Спротивставувајќи му го на хуманизмот христијанското човекољубие, Достоевски инсистира на несебичниот карактер на второво. Тој смета дека христијанинот е "дури и непријателски расположен кон самата идеја за наградувањето, за надоместот, ја доживува како бесмислица и ја прима наградата само од љубов кон оној што му ја дава или само затоа што чувствува дека потоа уште посилно ќе го засака тој што дава..." (20, 193). Но во несебичниот карактер на христијанската љубов може да се посомнева и најразвиената личност. Работата е во тоа што откажувањето од надоместот заправо значи - во очите на христијанинот - добивање уште поголем надомест, доволно е само да се мечтае. "...Повторно ќе воскреснеме во радост, без која човекот не може да живее, а Бога мора да го има, - кликнува Дмитриј Карамазов, - зашто Бог дава радост, и тоа е неговата голема привилегија..." Еве каква мисла блеснува кај Достоевски, еве поради што е тој готов да ја жртвува "вистината" и да остане со "грешката". Притоа Достоевски си забранува себеси да мисли за угодноста од верата. Ова нашло одраз уште во "Зимските белешки...", каде што писателот повикува да се прави добро без да се мисли на угодноста. Но, сепак, мислата за неа личи, според неговите зборови, на "белата мечка", која постојано ќе ни доаѓа на ум токму ако си забраниме да мислиме на неа. Идејните следбеници на Достоевски на почетокот на ХХ век уште порешително инсистираат на ползата од верата одошто самиот учител. Така, С.Булгаков, кој претрпел идејна еволуција слична на онаа на Достоевски, директно ги споредувал целите на историскиот развој "во атеистичката и во христијанската вера" за да објасни која од нив ветува, така да кажеме, поголем хонорар. Во "атеистичката вера" С.Булгаков оправдано ја видел целта во "среќата на последните поколенија што победуваат врз коските и крвта на своите предци, меѓутоа, од своја страна, исто така подлежат на неумоливиот рок на смртта (да не зборуваме за можноста од природни несреќи), а во христијанството, пак - во вербата во сеопштото Воскресение, во новата земја и новото небо, кога "Бог ќе биде сî во сî". С.Булгаков изведува ваков заклучок: "Очигледно, никаков позитивно-атеистички максимализам во својата вера дури ни оддалеку не му се приближува на христијанското учење" . Сепак, христијанските дарови - личната бесмртност, вечниот живот итн. - не се секогаш во состојба да ја пленат фаустовската душа на европската личност, којашто открива за себе такви соблазни за самопотврдување, пред кои се скаменува во безмолвно восхитување и поради кои е готова да го жртвува дури и задгробниот живот. Ова Достоевски го разбира. Неслучајно неговиот "смешен човек" без никаква тешкотија во својот философски сон ги развратил среќните жители на девствената планета со слаткиот отров на индивидуализмот. Сето зрело творештво на Достоевски претставува спор на две начела што не престанува ни за миг: начелото на "личноста", со неговите големи искушенија за развиената свест што се стреми кон самопотврдување со сите возможни средства и при тоа добива сетилна наслада, кое го засенува и го затемнува идеалот на Мадона, и "родовското" начело осветено со религиозни идеали, начело кое од човекот бара доброволно и вознесено самооткажување и саможртвување во името на родот, самозаклетва на неговиот олтар за да се постигне - еве го генијалниот парадокс на христијанството! - лично спасение. Достоевски, се разбира, се бори за победа на второто начело, тој е на страната на родот и против дрските посегања на личноста по родовскиот авторитет, меѓутоа, нему му се премногу блиски и разбирливи амбициите на развиената личност, нејзината европска "фалта" што не може да се испегла. Не залудно во беседата за Пушкин, Достоевски рекол дека "Европа и судбината на целото ариевско племе на денешниот Русин му се мили колку и самата Русија". Во оваа интимна блискост кон двете начела и во нивното одобрување се состои своеобразноста на духовната атмосфера во романите на Достоевски. Уште повеќе, токму таа блискост, според нашето мислење, ја подготвила почвата за возникнување на полифониската структура на неговите романи, што ја открива Бахтин. Непомирените гласови на рамносилните начела не се во состојба да се совладаат еден со друг (за следбениците на Ниче ваква полифонија веќе нема да биде возможна: во школата на егзистенцијализмот ќе победи начелото на поединецот). Всушност, во прецизна смисла, романите на Достоевски повеќе би требало да се наречат псевдополифониски, зашто вистинската полифонија подразбира подеднаков однос кон секој глас што самостојно се развива во мелодија, а овде повеќе станува збор за една илузија на полифонија, предизвикана од еднаквата силина на гласовите што немаат подеднакво право на вистинитост. Впрочем, ако го анализираме првенствено формалниот момент, тогаш илузијата на полифонијата веќе не се разликува од самата полифонија. Засилувањето на начелото на личноста создава услови за нарушување на хуманистичките норми. Се поставува прашањето за границите на неказнивоста на ова нарушување. Тоа е истражувано од Достоевски во неговите поголеми романи, почнувајќи со "Злосторство и казна". Во "Злосторство и казна" нас нî интересира двојноста на мотивацијата на Раскољников. Од една страна, Раскољников се решава на убиство градејќи пред себе перспектива на човекољубивата делотворност, која подразбира, прво, избавување на мајката и сестрата од очајната положба во која се наоѓаат, и второ, можност да се придонесе кон општочовечкото добро. Но, од друга страна, Раскољников укажува на поинаква цел на убиството. Во разговорот со Соња по извршеното злосторство, тој вели: "Не убив за да í помогнам на мајка ми - глупости! Не убив за да добијам средства и власт, па да се направам добротвор на човештвото. Глупости! Јас, просто, убив; заради себе убив, заради самиот себе... Тогаш ми требаше да знам, и што поскоро да дознаам, вошка ли сум, како сите, или сум човек? Ќе смогнам ли да пречекорам или не? Ќе се осмелам ли да посегнам и да земам, или не? Дали сум само еден ништожен створ или имам право..." Читателот со право ќе се посомнева во вистинитоста на овие зборови. Првата, "хуманистичката" мотивација воопшто не ја исклучува втората, и обратно. Уште повеќе, тие се толку органски испреплетени, што сî до убиството двојноста дури не се ни насетува. Стремежите на Раскољников се фокусираат во определената желба да стане "добротвор на човештвото" - желба што е истовремено и честољубива и човекољубива. Мирниот соживот на таквите разнородни принципи во душата на европската личност е честа појава, но ни оддалеку не секогаш од неа осозната. Злосторството го уништува овој соживот. Раскољников го уништило и истовремено безусловно го спасило откривањето на размерите на неговите честољубиви намери. Ако тој и натаму продолжел да инсистира на "хуманистичката" мотивација, финалето на неговата борба со "ериниите" не би било предопределено. Самиот Достоевски на ваков начин ги објаснува во преписката причините за "казната" на Раскољников: "Неразрешливи прашања се поставуваат пред убиецот, неподозрени и неочекувани чувства му го измачуваат срцето. Божјата правда и земниот закон си го земаат своето, и тој завршува така што е принуден самиот да се пријави. Принуден, зашто макар и да гние на робија, повторно ќе им се придружи на луѓето; чувството на разделеност и разединетост од човештвото што го искусил веднаш по извршувањето на злосторството, го столчило... Злосторникот решава самиот да ги поднесе маките за да го искупи своето дело" (28, кн.2, 137). Мерата на казната за осквернителот на хуманистичките норми кај Достоевски се определува со степенот на несоодветноста меѓу неговите дејства и "човечката природа", што го доведува јунакот до неиздржлив внатрешен раздор. Поимањето на Достоевски за "човечката природа" се одликува со една очигледна метафизичност. Но тоа во никој случај не нî наведува да ја одречеме "природноста" на душевниот раздор на Раскољников. Напротив, ние му веруваме на секое бранување на неговата душа. Споделувајќи ги маките со Раскољников, ние ја споделуваме со него принадлежноста кон определен тип култура, која изградила свои морални принципи. Дури и отфрлајќи ја претставата за "човечката природа" како за некоја нескршлива и вековечна супстанција, ние можеме да зборуваме за определена структура на човекот која се оформила и се утврдила во текот на културно-историскиот развој. Оваа структура е поподвижна отколку христијанската верзија за "човечката природа", меѓутоа е доволно отпорна и еластична за да им се спротивстави на посегањата врз нејзината целост, според тоа: културата е единствената гаранција на нашата моралност. Овде е важно да се одбележи дека за разлика од Раскољников, Пјотр Верховенски, кој ладнокрвно ќе го убие Шатов и ќе се скрие преку граница, го восприемаме како опасна аномалија, како предизвик на етичките норми на нашата култура, како изрод. Во својата книга "Л.Толстој и Достоевски", Д.Мерешковски одбива да го прифати каењето на Раскољников, сметајќи го епилогот на романот за накалемен додаток кој отпаѓа сам по себе, како "маска од живо лице". Согласувајќи се со теоријата на Раскољников за двете категории луѓе и нивната различна предопределеност, Мерешковски ја прославил човекобожјата сушност на Раскољников и го воспеал како "властелин". Мерешковски се стремел да го привлече на своја страна и авторот на "Злосторство и казна", тврдејќи дека "последниот морален заклучок на самиот Достоевски од целата трагедија се токму овие зборови (на Раскољников - В.Е.): "Совеста ми е спокојна" . Затоа насловот и "маската" на романот се лажни. Ако во романот и има злосторство, тогаш тоа се состои само во тоа што Раскољников не издржал до крај и "ја признал вината". Овие мисли оддишуваат со ничеанство. Начелото на личноста, агресивно по својата суштина, се стреми кон експанзија. На оваа сила, меѓутоа, не í се опира само "ограниченоста" на родовскиот инстинкт, туку и копнежот на човекот по целосен поглед на светот и хармонично општење со другите. Кога на Раскољников му се случува моралниот пад, него го обземаат мисли дека е тој еден "ништожен створ". Затоа и Мерешковски се бунтува поради "воскресението" на Родион, зашто овде го гледа слизнувањето на јунакот во толпата, во аморфната маса. Но сломот на Раскољников има инаква смисла. Тоа не било паѓање, туку самопознание, како резултат на што нему омилената дијалектика воопшто не се покажала толку беспрекорна како што му се чинело порано. Достоевски, очигледно, самопознанието го идентификува со откривањето на идеалите што водат до радикална промена на личноста, кон нејзино свртување спрема вистинското човекољубие, кон подготвеност за саможртвување. Напротив, "всемството" со неговите дотогашни идеали не го поднесува идеалот на самооткажувањето. "Идиотот" е последното и дефинитивно мислење на "всемството" за претставникот на идејата на самооткажувањето. На таков начин, иако Мерешковски покрај другите философи од почетокот на векот, одбивал да му ја признае победата на Достоевски над Раскољников, тврдејќи дека Раскољников не е сломен и иако го отфрла епилогот на романот како долг кон традицијата, победата на Достоевски е, сепак, очевидна, зашто "турнирот" не се одвивал во рамките на логичните поставки, туку во процесот на "живиот живот", и ако логиката на Раскољников победила и одбила да го признае својот пораз, тогаш "човечката природа" на Раскољников се задушувала од извршениот експеримент и молела за милост. По "Злосторство и казна", патот на јунаците-бунтовници кон спасението Достоевски им го затвора. Раскољников е, заправо, единствениот кој низ иглени уши се протнал во царството на "воскреснувањето". Зошто ќе се најде Раскољников тука сам? Прво, откривањето на патот кон спасението преку злосторство е само по себе вознемирувачко и опасно. Во таков случај злосторството се чини, сакале или не, ветување за Воскресението, конечно и пресудно искушение на "дијалектиката" во чија отровна пареа се наоѓа јунакот, и предвесник на скорешно избавување. Второ, "помладите браќа" на Раскољников - Ставрогин и Иван Карамазов - далеку повеќе напреднале на патот кон развојот на начелото на личноста, на човекобоштвото. Иглените уши за нив се стеснуваат до микроскопски размери, стануваат сосема невидливи, тие само им се привидуваат. Во тој поглед особено е впечатлива личноста на Ставрогин. Ставрогин е самиот ад, самиот пекол на начелото на личноста, негов инфернален апогеј. Овде го среќаваме крајниот развој на личноста која ита да се наужива со сите возможни наслади: од сладострасното, мазохистичко самоизмачување до не помалку сладострасното измачување на другите, што го надминува дури и садистичкиот еталон. Овие пирови на самопотврдување на личноста завршуваат со нејзино целосно истоштување, без оглед на безграничните сили вложени во неа. Апстрактно, Ставрогин ги сфатил возможните чекори кон христијанското спасение, што му било дадено на Раскољников. Но неговата несреќа е во тоа што тој е лишен од можноста да ги направи тие чекори. Неговиот однос кон верата, којшто го покажува стадиумот на неговата рефлексија, со најголема точност го опишува Кирилов: "Ставрогин ако верува, тогаш не верува дека верува. Ако, пак, не верува, тогаш не верува дека не верува". На Ставрогин дури не му се признава ни "спасоносното" самоубиство, благородното сведоштво на сопствениот слом. "Знам дека треба да се убијам, да се сотрам од земјата како една подла гадинка; но јас се плашам од самоубиството зашто се плашам да покажам великодушност. Знам дека тоа ќе биде уште една измама, - последната измама во бесконечната низа измами". Тој, впрочем, ќе се обеси, погазувајќи ги сопствените расудувања. Тој никогаш не се раководел од расудувањата. Им ги подарувал на другите со штедроста на последниот сиромав. Во неговата "агонија" има некоја мрачна убавина. Во текот на целиот роман читателот ја чувствува почитта на авторот кон својот јунак, кој "му лежи" на срце (според неговото сопствено признание). Почит, и покрај очигледната монструозност на Ставрогин, кој предизвикал толку многу страдања и одвел мнозина в гроб. Ваквиот однос не може да се вклопи во границите на здравиот разум. Учесник во двобој, садист, обесчестувач на малолетнички, "сопатник" на политички авантуристи, посреден но сосема определен убиец - оваа "биографија" би можела да го уништи секој друг книжевен јунак. Но Ставрогин, сепак, неговите злодела не го компромитираат, напротив, го обвиваат со еден загадочен ореол. Ликот на Ставрогин е, всушност, поклонувањето на Достоевски пред неизмерните маки на високонадарената личност, соблазнета и одушевена од силното начело на поединецот, која не пронаоѓа во себе сили да му се спротивстави. Кај Ставрогин нема неприродност и божемна храброст. Неговите грчења и препелкања ги одразуваат контурите на онаа човечка судбина поради која сме сите "загрижени". Со појавата на Иван, дефинитивно се формулира проблемот на Бога, карактеристичен за критичната свест: Бог го створил човекот или човекот Бога? Ова личи на цртежот со оптичка мамка. Што е прикажано на неа: бела ваза или црн профил? Секој гледа на свој начин: некој - вазата, некој - профилот. Главно е како да се натераш да гледаш, што очекуваш да видиш, како себеси да се подготвиш. И така, едни никако не можат да го видат профилот, а други - вазата. Сликата се двои. Дали Бог човекот или човекот Бога? Оваа непостојаност и двојственост и биле последниот збор на европската свест пред новата, авторитетна пресуда на Ниче: "Бог е мртов". И Достоевски чувствувал двојственост. Но, сепак, христијанската инерција, поткрепена со органското неприфаќање на апсурдот и со пламената убеденост во верата на народот, победила. Лажната слика останала и понатаму пред очите на јунаците на Достоевски ("Ставрогин ако верува, тогаш не верува дека верува..."), кој добро ги разбирал нивните грижи, сакал да ги спаси, но го разбирал и тоа дека никако не може секогаш да ги спаси. Суштината на слободата на јунаците на Достоевски се состои во тоа што тој не господари над нивното спасение. Во творештвото на Достоевски, на јунаците-бунтовници отсечени од спасението им се спротивставуваат ликовите чиишто карактери се извајани од "неевропска" глина. Пред сî, тоа се народни типови, како што си ги претставувал Достоевски: скитникот Макар од "Младичот" и низа женски ликови, кротки страдалници. На сите нив не им треба свесно да се напрегаат за праведно да живеат. Моралниот ориентир кој им дозволува непогрешно да реагираат на прашањата што им ги поставува животот, е скриен толку длабоко во нивната душа, што тие и не насетуваат дека такво нешто суштествува. Критериумите на рационалниот хуманизам ним не им одговараат: тие љубат до самоодрекување. Интересно е што западноевропската критика почувствувала во нивните срца "туѓа супстанција". Така, католичкиот мислител Р.Гвардини во книгата за Достоевски со особено внимание се задржува на сцената на разговорот меѓу Соња и Раскољников, кога тој í вели дека залудно се продала и дека во секој случај би се продала, дури и кога би знаела дека нема да ги спаси Катерина Ивановна и децата. "Кај неа (кај Соња), вели Гвардини, - има вистинска оддаденост, која таа, во принцип, не ја ни насетува, и се предава просто и до крај, дури и ако притоа претрпи целосна загуба. Ова е позиција на апсолутна несебичност" . Сепак, некаква идеализација на ваквите ликови, чувари на народната совест, мудрост и смиреност, не може да не дојде понекогаш во конфликт со реалноста. Истата таа Соњечка Мармеладова има многу повеќе особини на ангел-спасител отколку неволната петербуршка проститутка, од која таа само ја позајмува, при првата средба со Раскољников (и со читателот), шарената вулгарна облека. Да се замисли дека Соња ја купува некојси Свидригајлов или Лужин и дека добива задоволство од физичката блискост со неа, не е возможно; Достоевски ни го забранува тоа. Би било неумесно да се инсистира на митските особини на сите народни јунаци на Достоевски, зашто во руската народна култура, стихијното родовско начело ја изградило личноста во многу поголем степен одошто на Западот (ова се зачувало до денес; расчекорот, макар што се намалува, сî уште не е надминат), особено кај жените (карактеристична е непреводливоста на зборот "баба", чија морфолошка и фонетска "простодушност" како да ја истакнува во лексичкиот објект непросветленоста на личното сознание и неоформеноста на самодоживувањето на своето "јас" како суверен центар); меѓутоа, не смее да не се забележат нивните исклучителности. Навистина, во делото на Достоевски токму исклучителноста ја сочинува нормата, но овде станува збор за две различни "исклучителности". Ако исклучителноста на јунаците богоборци и идеолози ја сметаме за врвен развој на идеите и на надежите на богоборството, тогаш за народните јунаци одвај е возможно да се зборува како за квинтесенција на народниот дух. Тоа е само една од неговите хипостази, која добивајќи кај Достоевски приоритетен развој, станува причина за извесна идеализација. "Идеалот на човековата убавина е - рускиот народ", заклучува Достоевски кратко време пред смртта. Издвоено стои кнезот Мишкин, "неоспорно прекрасен човек", со својата органска неспособност за порок. По своето човекољубие, кнезот претставува недостижен пример. И покрај тоа, овој пример им се спротивставува на "хуманистичките" идеали. Н.Михајловски, веднаш по Доброљубов, негодува поради улогата што ја презема врз себе Иван Петрович од "Понижени и навредени". Според зборовите на критичарот, "Иван Петрович пламти од самооткажување толку многу, што не само што покорно му ја отстапува својата Наташа на првиот неранимајко што ќе го сретне, туку изигрува и стројник; со еден збор, толку е безмерно благороден, што е дури одвратен" . Изгледа дека Мишкин, кој ја поминува ноќта со Рогожин покрај трупот на Настасја Филиповна, ја предизвикал кај Михајловски истата реакција. Сепак, во оваа "прекумерност" има, пред сî, прекршување на законот на личноста, коешто Достоевски го посакува како избавување од оние норми што самиот ги проколнал во "Зимските забелешки...". Со студена, воздржана и разумна љубов да се спасиш е невозможно. Нужно е безумство на љубовта. Токму со таква љубов можеш да ги освоиш луѓето. Но на Мишкин му успеваат само миговни освојувања. Животот тече според законите што повторно го доведуваат кнезот до идиотизам. Мишкин е затворена структура. Неговата свест е нерасчленета. Во кругот на јунаците на Достоевски кај кои самосвеста е доминантна црта, Мишкин, само нејасно насетувајќи ја својата ненормалност, изгледа како "туѓинец". Како значително "посвесен" јунак, кој се појавува на светот не за да посведочи, со своето присуство, за неговиот "пад", туку за да му помогне да се спаси, се претставува Аљоша Карамазов. Овој јунак, обдарен со симпатиите на авторот, се одликува со нагласено антиевропски карактеристики. Личноста на Европеецот бара сигурен лост за самопотврдување. А Аљоша е сосема поинаков. Достоевски го окарактеризирал како "ран човекољубец". Свртувањето на Аљоша кон религијата ("удри по манастирскиот пат", пишува Достоевски, и овде е впечатлив грубиот збор "удри", искажан намерно, најверојатно за да не зазвучи сладникаво и со тоа веднаш да го одврати "прогресивниот читател") е наполно објасниво токму со неговото тежнение да им служи на луѓето; неговата душа се откинувала "од мракот на световната злоба кон светлината на љубовта". Кај Аљоша се забележуваат различни чудни особини. Достоевски ги набројува и ние увидуваме дека сите тие претставуваат спротивност на "европеизмот". Меѓу врсниците тој никогаш не сакал "да се истакнува" и да има каква било надмоќ. Тој "навредите никогаш не ги помнел", не бил одмаздољубив. Оваа извонредна карактерна особина не дозволила да му се развие болно честољубие. Да ја споменеме и неговата "прекумерна луда срамежливост и чедност", која му била вродена за да ја заштити неговата личност од уништување со разврат. Една од најнеобичните особини на Аљоша се состоела во тоа што тој "никогаш не се грижел за тоа на чија сметка живее". Ваквата особина може да предизвика не само зачуденост, туку и негодување или дури и презир кај нормален човек, чиешто чувство за лично достоинство никогаш не би го поднесло понижувањето да живее на туѓа сметка (во оваа смисла Иван е сушта спротивност на Аљоша). Бранејќи го својот јунак, Достоевски вели: "Таа чудна црта во карактерот на Алексеј не можеше да се суди премногу строго, затоа што секој што и најмалку го познаваше, веднаш, при првото прашање што ќе се појавеше во врска со тоа, ќе се убедеше дека Алексеј личи на будалесто момче кому кога во рацете одеднаш би му се нашол цел капитал, тој без колебање би го дал на првото барање или за некое добро дело или, можеби, просто на некој лукав никаквец кога тој би му го побарал. Општо кажано, тој како воопшто да не им ја знаеше вредноста на парите, се разбира, не во буквалната смисла на зборот". Со вакви чудни особини, Аљоша се упатува во светот, зад манастирските огради, каде што беснеат најневеројатни страсти. Ќе го совладаат ли тие чедниот монах или тој ќе излезе само попрекален од борбата со нив? Судејќи по замислата за ненапишаниот дел на романот, Достоевски сакал да ја покаже победата на Аљоша што треба да се случи и покрај неговите поголеми или помали "бунтови", кризи, ломења, и покрај силината на карамазовскиот "дух". Но ако патот на подвижништвото е напоменат само во општи црти, тогаш патот на богоотстапништвото Достоевски го истражува со особена усрдност. Се чини извонредно важно да се проследи овој лично доживеан и од еден роман во друг сî поусовршуван тек на мислата на Достоевски, со чија помош тој ги доведува своите јунаци до слом. Развојот на "богоотстапното" безумие има три стадиума и шематски може да се прикаже на следниов начин: 1. Јунакот смислува и формулира некоја теза за погледот на светот која го исклучува, го доведува под сомнение или просто го игнорира суштествувањето на Бога, и на тој начин повлекува преиспитување на традиционалните морални норми на човековото живеење. Иван Карамазов (во дадениов случај го одбираме него како "претставник" на сите богоотстапни јунаци на Достоевски поради тоа што неговата концепција е најзаокружена, а самиот тој е најзрелиот идеолог меѓу другите јунаци) ја предлага својата позната теза: "ако нема Бога - сî е дозволено" (или: "допуштено"). 2. Јунакот живее во согласност со оваа теза. Тоа предизвикува сосема неочекувани последици. Во процесот на експериментот, живиот живот со своите случајности и закономерности, подеднакво независни од логичкото мислење, доаѓа во нетрпелива противречност со главната, "дијалектичката" теза. Станува јасно дека дозволено не е сî. 3. Сломот на јунакот. Побивањето на тезата. Случајот со Иван, како што е познато, завршува со лудило. Анализирајќи ја состојбата на Иван, "некогашниот смел човек", како што го нарекува Смердјаков, Достоевски вели: "Бог, кому тој не му веруваше, и неговата правда го победија срцето што сî уште не сакаше да се потчини". Заклучокот на Достоевски може да се формулира вака: "Ако не е сî дозволено - значи, има Бога". Да забележиме овде дека Достоевски во извесна мера се солидаризира со тезата на Иван; но тој би ја искажал кондиционално: "кога не би имало Бога - сî би било дозволено". Судот: ако нема Бога - сî е дозволено, но не е сî дозволено, значи, има Бога", - би се рекло дека има своја логика и многу, ако не и сите религиозни мислители што ја проучувале мислата на Достоевски, ја признавале неговата точност. Философите на "новата религиозна свест" или блиските до нив (Мерешковски, Берѓаев, Шестов) морале - и покрај очигледноста - да го одречат негативниот карактер на експериментот на јунакот, а исто така и неговиот слом, за да добијат можност да ја оспорат веродостојноста на ваквиот суд, - т.е. со други зборови, тие ја признавале неговата логичност, но се стремеле да го разбијат однатре. Сепак, силогизмот и навистина е логички неточен. Тој се држи на апелација кон тезата: ако има Бога - не е сî дозволено. Оваа теза не предизвикува забелешки, зашто Бог е гаранција за еден определен морал кој нî ограничува од извесни дејствија; ова е неоспорно за Достоевски. Но ваквата апелација е незаконита. Ако ние тврдиме: "нема Бога и сî е дозволено", и ако потоа се убедиме дека не е сî дозволено, тогаш немаме никаква основа, знаејќи ја тезата "ако има Бога - не е сî дозволено", да го утврдуваме врз таа основа самото суштествување Божје, божествената "правда". Далеку пологично е да се признае погрешноста на првата теза и да се предложи друга: "ако нема Бога - не е сî дозволено", што во врска со "ако има Бога - не е сî дозволено" ни дава право да изведеме заклучок дека на човекот не му е дозволено секое дејство, независно од суштествувањето на Бога. На таков начин тезата "ако нема Бога, сî е дозволено" нема аксиоматски карактер. Напротив, таа е погрешна. Од друга страна, независноста на моралната норма од религиозната гаранција може да ни го даде клучот за разбирање на тоа зошто трагањата по вистината на јунаците на Достоевски им се подеднакво блиски и на приврзаниците на христијанството и на претставниците на атеистичките погледи. Опонентите во однос на погледот на светот му принадлежат на еден ист тип култура. Расчекорот меѓу "теориите" на јунакот и неговото егзистенцијално однесување е карактеристична црта на градењето на уметничкиот лик кај Достоевски. Тој изградил логична шема на самоубиството како израз на протест против апсурдниот, обезбожениот свет. Под писмото на Самоубиецот од "Пресудата" би можел, по сî изгледа, да се потпише не само еден јунак од романите на Достоевски, вклучително и Иван Карамазов, меѓутоа овие јунаци не брзаат да го извршат самиот чин на самоубиството. Да ја споменеме значајната сцена на разговорот во гостилницата меѓу двајцата браќа Карамазови. Што го одржува Иван на земјата? "Еве овде седев, и знаеш што си велев себеси, - му се исповедува Иван на Аљоша, - кога не би верувал во животот, кога би се разочарал во љубената жена, кога би изгубил доверба во поредокот на нештата, кога, напротив, би се уверил дека е сî проклет и ѓаволски хаос, кога би ме столчиле сите ужаси на човечкото разочарување - јас, сепак, би имал волја да живеам; и како сум се припил за тој пехар, нема да се откинам од него дури не го испијам до дното!" "Жедта за живот" му ја побркува логиката на Иван. Но Аљоша, внимателно вслушувајќи се во неговите зборови, забележува: "Половина од твоето дело е завршена, Иван, и постигната: ти сакаш да живееш. Сега треба да се погрижиш за другата своја половина (да ги воскреснеш старите идеали), и спасен си". Во определена ситуација "жедта за живот" може да се покаже како ѕвезда-водилка, способна да го извлече јунакот од безизлезот на "теоријата". Важна улога играат "навиките на чесниот човек", коишто не го пуштаат Ставрогин во организацијата на "нашите"; тие се појавуваат и во однесувањето на Раскољников. Да обрнеме внимание на последниот разговор на Раскољников со Свидригајлов, кого Раскољников го прекорува зашто прислушувал покрај вратата. Прекорувањето необично го развеселило Свидригајлов. Тој изјавува дека во теоријата на Раскољников "се појавила една мала грешкичка": "Пред врата не смее да се прислушува, а бабиштата може да се треснат по глава со што ќе ти падне". Инерцијата на чесноста и навистина му "подметнала" на Раскољников; таа очигледно го потврдува тоа дека "теоријата" не му задава радикален удар на целиот духовен склоп на личноста, туку само му наштетува. На таков начин, јунакот на Достоевски не се сведува на својата "теорија", не се идентификува со неа како што се идентификува Самоубиецот со својата "пресуда". Јунакот на Достоевски може да биде повреден, притиснат од "теоријата", но "теоријата" не е во состојба да се воплоти во него во целост, исползувајќи ја неговата личност како исходиште за следната идеолошка експанзија. Впечатливи се зборовите на Иван: "Центрипеталната сила ја има сî уште страшно многу на нашата планета, Аљоша". Токму моќта на центрипеталните сили им дозволува на луѓето да живеат и да се надеваат, иако она сî уште му придава на живеењето тревожен и горчлив тон. Превод од руски: Ирена Кепеска ________
Објавено во сп. Стремеж, 1-2, 2004 |
