Катихизис

СВЕТИ ЈУСТИН ЌЕЛИЈСКИ

Сите вистини во Православието произлегуваат од една вистина и се сведуваат на една вистина безгранична и вечна. Таа вистина е Богочовекот Христос. Ако до крај ја проживеете некоја вистина на Православието морате да пронајдете дека нејзиното срце е Богочовекот Христос. Сите вистини на Православието не се ништо друго туку разни варијанти на една вистина: Богочовекот Христос. Православието е Православие на Богочовекот. И ништо друго и никој друг. Оттука другото име на Православието е Богочовештво. Во него ништо не се случува по човекот и од човекот, туку доаѓа од Богочовекот и се случува по Богочовекот. А тоа значи дека основната, вечната вистина  на животот и светот, човек може да ја доживее и запознае само преку Богочовекот, во Богочовекот. Уште нешто, целосната вистина за човекот, за целта и за смислата на неговото постоење, човекот ја препознава единствено преку Богочовекот. Без Него и надвор од Него нема вистински човек, бидејки човекот е вистински човек само преку Богочовекот и во Богочовекот. Надвор од Него човекот се претвора само во привидение, во плашило, во бесмислица. И наместо човек наоѓате остаток од човек, дел од човек, исечок од човек. Од тука е  дека вистинското човештво е единствено само преку богочовештво. И нема друго под небото. Зошто Богочовекот е основна вистина на Православието? Затоа што ги реши сите прашања кои го мачат човечкиот дух, прашањата  на животот и смртта, доброто и злото, небото и земјата, вистината и лагата, љубовта и омразата, правдата и неправдата. Со еден збор прашањето на човекот и Бога. Зошто Богочовекот е основна вистина на Православието? Затоа што со својот земен живот најочигледно покажа дека Тој е овоплотена, олицетворена вечна Вистина, вечна Правда, вечна Љубов, вечна Радост, вечна Сила: Севистина, Сеправда, Сељубов, Серадост, Сесила. Сето боженствено совршенство Тој го донесе од небото на земјата. И не само што го донесе, туку и не научи, и ни даде благодатни сили да ги претвораме во свој живот, во свои мисли, во свои чувства, во свои дела. Оттука е нашата призив да ги воплотиме во себеси и во светот околу себе.

Погледнете го најдобриот меѓу најдобрите во човечкиот род. Во сето тоа Богочовекот е најдобро, најглавно и највечно. Бидејќи Тој е – светост на светителот, маченик на маченикот, праведност на праведникот, апостолство на апостолот, добрина да добриот, милосрдие на милостивиот, љубов  на заљубените. Зошто  Богочовекот е се и се во Православието? Затоа што Тој е Еден од Светата Троица, воплотен  Син Божји, незаменлив и Бог, и како  Утешител, и како Заштитник, и како Учител, и како Спасител. Измачен од земната трагедија, човекот единствено во Него семилостивиот Господ Исус Христос, Го наоѓа Бога кој може вистински да го осмисли страданието, Утешител кој може вистински да утеши во секоја неволја и тага, Заштитник кој може вистински да заштити од секакво зло, Спасител кој може вистински да спаси од смртта и гревот, Учител кој може вистински да научи за вечната Вистина и Правда.

Богочовекот е се и се во Православието, бидејки безмерно го возвеличи човекот, го издигна до Бога, го направи бог по благодат. А тоа го оствари непотценувајки го човекот на сметка на Бога, туку исполнувајки го човекот со сите божествени совршенства. Како никој друг Богочовекот го прослави човекот, дарувајќи му Живот вечен, Вистина вечна, Љубов вечна, Правда вечна, Радост вечна, Добро вечно, Блаженство вечно. И човекот со Богочовекот достигна божествена големина. Додека основната Вистина на Православието е Богочовекот дотолку секоја вистина на инославието е човекот, или делови од неговата личност: разум, душа, тело, вештаство. Никаде во инославието нема интегрален човек, туку целиот е разбиен на атоми и во делови. И тоа се за возвеличување на човекот. Но колкава  e бесмислицата  “Уметност поради Уметност” толкава е и бесмислицата “човек поради човек”. Тој пат води во кукавички пандемодиум, каде врховен идол е човекот. И никаде покукавички идол од тоа. Почетна вистина на Православието: човекот не е заради човекот, туку човекот е поради Бога. Или поточно заради Богочовекот. Затоа ние во името на човекот остануваме со Богочовекот. Во Него единствено може да се разбере човечкото битие,  и во Него само може да се оправда човечкото постоење. Во таа вистина се стекнуваат сите вистини небески и земни, сите вредности во сите светови за кои човек може да размислува, сите радости и сите совршенства кои човек може да ги достигне.

Посредно и непосредно во Православието Богочовекот е се, а во Него и човекот, а во инославието е само гол човек. Во самата суштина Православието не е ништо друго туку чудесната Личност на Богочовекот Христос, продолжена во сите векови, продолжена како Црква. Православието има свој печат и свој знак по кој се распознава. Тоа е светлиот Лик на Богочовекот Исус. Сето тоа што не го содржи тој Лик не е Православно. Се што нема Богочовечка Вистина, Правда, Љубов , Вечност не е Православно. Секој што сака Богочовечкото Евангелие  да го оствари во овој свет, со методите на овој свет, и со методите на царството на овој свет не е православно, туку е робување  на третото ѓаволско искушение. Да се биде православен значи да се има секогаш Богочовекот во душата, да се живее со Него, да се мисли со Него, да се чувствува со Него. Со други зборови: да се биде православен значи да се биде христоносец и духоносец.  Тоа човекот го постигнува кога во телото Христово –Црквата, со целото свое битие ќе се исполни со Богочовекот Христос од врвот до дното. Тогаш православниот човек е постојано распнат со молитвите помеѓу небото и земјата, како јаже кое го врзува врвот на небото со дното на земјата. И додека телото молитвено оди по тажниот земски мравјалник, со душата престојува горе каде Христос стои од десната страна на Бога, бидејки неговиот живот е сокриен со Христа во Бога. (Кол. З,1-3).

Богочовекот е осовина на сите светови: од атомски до херувимски. Ако се откине  од него било што веднаш се чувствува ужас, мака и страдање. Се откина Луцифер и постана Сатана, се откинаа и ангелите и постанаа демони, се откина и човекот во многу работи и постана нечовек.  И  секоја работа што ќе се откине од Него се претвора во тага и хаос. А кога народот како целина ќе се одрече од Богочовекот, тогаш неговата историја се претвора во патување низ пеколот и неговите стравотии. Богочовекот не е само основна Вистина на Православието, туку и сила и семоќ на Православието, бидејки единствено Тој го спасува човекот од смртта, гревот, и ѓаволот.  Тоа никогаш не можеше ниту некогаш ке може да го направи човекот, и тоа било кој човек , а ниту човештвото како целина.  Секоја борба на човекот против смртта, гревот и ѓаволот завршува со пораз ако не е предводена од Богочовекот.  Само со Богочовекот Христос, човекот ги совладува смртта, гревот и ѓаволот. Тука е смислата на човекот да се исполни со Богочовекот, во телото негово-Православната Црква, да се преобрази со Него преку благодатен подвиг, да стане моќен со Него со силата на Светиот Дух, да се обесмрти, да се обожи и да се обогочовечи. Тоа е смислата, вистинската смисла на целиот род човечки. Тоа е радоста, единствената радост на овој свет со безмерна тага и отровна горчина. Православието е Богочовечко Православие. И ние исповедајки го Богочовекот го исповедаме христоликиот човек, божественото потекло на човекот, божествената возвишеност на човекот, а со тоа и божествената вредност и неприкосновеност на човековата личност. Борабата за Богочовекот е борба за човекот. Не хуманистите, туку луѓето од православната богочовечка вера се борат за вистинскиот човек, човек со Божји лик и Христов лик.
1937

Превод: Б.Ч.

Раушенбах Б.В.

Догмата за Пресвета Троица е централна догма во христијанството. Како што е познато, нејзиното востановување било поврзано со борбата меѓу различни богословски гледишта, која на крајот резултирала со единствен став. Богословите успеале да го формулираат овој став во вид на догма, којашто својот израз го нашла во никејско-цариградскиот Символ на верата.

Меѓутоа, дури и овој символ на верата во себе содржи траги од споровите и од недоразбирањата. Тоа се гледа од осмиот член на Символот на верата, во кој третото Лице на Троица е наречено Господ, а не Бог. Можно е дека тука се работи за внимателност и дипломатичност на св. Василиј Велики, кој не сакал со невнимателна формулација повторно да го разгори однот на сè уште незгаснатите спорови. Господ и Бог не се синоними, но во историјата на Црквата е познато дека некогаш на синонимите им се давале различни значења. Така, на грчките термини усија (суштина) и ипостас (лице), коишто порано се сметале за синоними, од страна на отците на Црквата им се дадени различни значења. Наведената специфичност во текстот на Символот на верата, којашто недоволно зацврстените во православието почнуваат да го толкуваат по свое, довела до потреба од дополнителни уточнувања. На шестиот Вселенски собор било одобрено посланието на Софрониј, Ерусалимскиот патријарх, во кое се говори дека Светиот Дух вечно исходи од Бога и Отецот и дека се признава за Свет и за Бог. Бидејќи во вториот член на Символот за предвечното раѓање на Синот од Отецот се вели: „Светлина од светлината, Бог вистински од Бога вистински“, се формира строга слика на едносушноста на трите Лица на Троица, според која секое од нив е Светлина и Бог. Спомнатото уточнување на Софрониј, меѓутоа, не можело да биде внесено во Символот, зашто уште на третиот Вселенски собор (седмо правило) било забрането внесување измени во текстот на никејско-цариградскиот Символ на верата.

Во учењето за Троица, отците на Црквата дале догматски беспрекорно решение на проблемот за истовремено искажување на монадата и на тријадата во Бога. Оваа тиединост мошне концизно и јасно е изскажана во првото послание на апостол Јован: „Зашто Троица се, Кои сведочат на небото: Отецот, Словото и Светиот Дух; и Троица се едно“ (1 Јован 5:7). Не е ни чудно што таа триединост не престанале да ја истакнуваат и отците на Црквата. Свети Григориј Богослов во своето Слово за крштавањето пишува: „Уште не ни почнав да мислам за Единицам, а Троица веќе ме осветлуваат со Својата Светлина. Само што сум почнал да мислам за Троица, а Единица повторно ме обзема“. Во овие реченици треба да се обрне внимание на зборот „мислам“. Во тоа време Триединоста била поим кој не им бил познат на класиците на философијата, и биле потребни сериозни напори на умот за да се долови нејзината суштина, ако тоа воопшто е можно кога се зборува за принципијелно недостижното, за Бога.

Размислувањата за триединоста покренале низа недоразбирања, сомневања и ереси. Човечкиот ум секогаш се стреми да го разбере искажаното тврдење. Да се „разбере“ значи да се вклучи тоа тврдење во севкупноста на вистините потврдени со секојдневната човекова практика, а во крајна смисла да се усогласи со рационалната формална логика. Привидната неусогласеност на догмата со формалната логика многумина ги навела на еретички конструкции.

Тука не е место да се анализираат недоразбирањата и ересите што се појавиле во текот на вековите. Сето тоа е дадено во историјата на Црквата. Ќе се задржиме само на состојбата со проблемот во текот на XX век. Пред сè, треба да се обрне внимание дека својствата на Троица може да се поделат на две категории: оние што може да се опфатат со логиката, и оние што се надвор од доменот на логиката. Од првите може да се споменат својствата како што се триединство, едносушност итн., а од вторите животоначалство, светост. Подолу ќе ги разгледаме само логичките својства на Троица, не затоа што се поважни, туку затоа што токму тие довеле до недоразбирања и до ереси. И тоа е сосема природно. Кога говориме за светоста на Троица, неа не можеме да ја споредуваме со ништо од секојдневниот живот: светоста е својствена само за божественото. Но кога станува збор за триединоста, човечкиот ум несвесно ја бара аналогијата во секојдневниот живот, сака да го поврзе тој поим со формалната логика. Враќајќи се кон искажаната желба да се окарактеризира проблемот во почетокот на XX век, природно е да се свртиме кон анализата на разногласието што се јавило меѓу П. А. Флоренски и Е. Н. Трубецкој во врска со толкувањето на поимот „триединство“ коешто отец Павел Флоренски го дал во својата книга „Столб и тврдина на вистината“. Нивното разногласие е мошне карактеристично – и денес постојат такви две гледишта.

Спорот се јавил во врска со тоа дали тезата за постоењето на три Лица, коишто го сочинуваат единиот Бог, може да се усогласи со обичната формална логика. Позцијата на Флоренски е јасна од неговите зборови: „Троица во Единица и Единица во Троица не значат ништо за разумот“. Оваа состојба тој ја смета за антиномична (противречна по форма) и не гледа ништо лошо во тоа, сметајќи дека таа противречност и не треба да се разрешува, туку да се надмине со подвигот на верата. Антиномичноста тука станува своеобразна неизбежност, според Флоренски. „Тезата и антитезата заедно ја изразуваат вистината. Со други зборови, вистината е антиномија и не може да биде поинаква.“ Според о. Павел, на формално-логичките „апсурди“ едноставно не треба да се обрнува внимание, нивното присуство попрво ја потврдува вистинитоста на исказот, одошто ја побива.

Е. Н. Трубецкој застапува сосема спротивно гледиште. Еве што тој вели во еден текст од 1914 година, во врска со тезата на о. Павел. „Со сиот респект кон почитуваниот автор, догмата за света Троица воопшто не е антиномична, зашто никаква внатрешна противречност не постои во неа... во црковната догма „единството“ се однесува на Суштината, а „троичноста“ на Лицата.“ И понатаму: „Кога грубото човечко поимање трите Лица ги преведува во три Бога, догмата навистина се претвора во антиномија, зашто тезата дека Бог е еден никако не може да се усогласи со антитезата дека постојат три Бога.“

Како што беше спомнато, слично гледиште се јавува и денес. Во современото излагање на основите на православната вера се вели: „Лицата на Троица се неслеани, но сочинуваат едно Божество во Кое секоја Ипостас има еднакво божествено достоинство со секоја друга. Ипостасите во света Троица не претставуваат три Бога, туку еден Бог.“

При сета надворешна убедливост на последното тврдење, паѓа во очи отстапувањето од Символот на верата. Зашто, во Символот јасно се зборува за тоа дека секое Лице претставува Бог. За ова сведочи и практиката на молитвата. Секако, секогаш е можно да се расправа на соодветен начин за Символот и за молитвите, но сепак, подобро е да не се занимаваме со трактати, туку со разбирањето на текстовите во нивната вистинска смисла. Веројатно дека ова влијаело на тоа дека отец Павел попрво ја претпочитал антиномијата, одошто и најмалото отстапување од Символот на верата. 
Подолу ќе се обидам да покажам како тврдењето дека „Бог е еден“ при одредени услови може да се усогласи со тврдењето дека се „три Бога“, без притоа да се појави каква било антиномија. Ова овозможува учењето за Троица да не дојде дури ни во најмала формална противречност со Символот на верата. Пред тоа, ќе разјасниме во што се состои формално-логичката грешка на Е. Н. Трубецкој, кога тој говори дека триединоста, ако секое Лице се смета за Бог, води до антиномија. За поголема очигледност, да разгледаме два едноставни примера.

Тврдењето: три цвета сочинуваат еден букет, логички е непротивречно, зашто „цвет“ и „букет“ се различни поими. Но, ако тврдењето гласи: „Три цвета сочинуваат еден цвет“, веднаш се јавува антиномија. Расудувајќи според оваа шема, тврдењето дека „три Лица сочинуваат еден Бог“ е наполно дозволено сè додека се смета дека Лицето не е Бог. Ваквиот тек на мислите е карактеристичен за Трубецкој. Да разгледаме сега еден посложен пример – три капки вода. Под капка ќе подразбираме мал волумен вода опкружен од сите страни со воздух. Тврдењето: „Три капки сочинуваат една капка“ може да се покаже исправно ако се дозволи дека капките може да се слеваат во една поголема капка. Притоа може да се дозволи и дека почетните капки се разликуваат по боја, дека по слевањето не се мешаат, туку ја задржуваат својата индивидуалност, односно – по можност да се приближи примерот до општоприфатената логичка претстава за Троица. Во што е разликата меѓу разгледаните примери со цветовите и со капките? Основната логичка разлика е во тоа што трите цветови не взаемодејствувале меѓу себе, додека трите капки взаемодејствувале – тие се слеале во една. Значи, елементарното расудување на Трубецки може да се покаже како неприменливо за објекти што взаемодејствуваат. Се работи за тоа што расудувањето за цветовите се базира на логичкиот закон за идентитет, според кој во процесот на расудувањето за секој предмет треба да се расудува како за еден и ист, со неизменета содржина на негови признаци. Во случајот со цветовите навистина е постапено така, но тоа не може да се каже и за примерот со капките. Во последниот случај во процесот на расудувањето содржината на признаците е изменета: во почетокот се говорело за капки вода опкружени од сите страни со воздух, а на крајот овие капки на некои места се граничеле со воздух, а на други – една со друга. Оттука се гледа дека низата на логичките заклучоци на Трубецкој во конкретниот случај не е применлива, зашто се нарушува законот на идентитетот. Ако не се дозволи взаемодејството на капките (слевањето), секоја капка би останала и понатаму опкружена со воздух, односно во процесот на расудувањето не би го менувала тој суштински признак, и веднаш би се појавила антиномија. Наведените примери сликовито сведочат за тоа дека при разгледувањето на взаемодејствувачки објекти треба да се посвети поголемо внимание за да не се доведеме во логички грешки.

Враќајќи се кон Троица, треба веднаш да се каже дека Лицата во Троица не се Лица што едноставно постојат, туку и взаемодејствуваат – Синот и Светиот Дух се поврзани со Отецот преку раѓањето и исходењето, и со самото тоа елементарните расудувања на Трубецкој може да се покажат како погрешни. При обидот да се разреши логичкиот проблем со примерот со капките, веднаш се јавува несовладлива тешкотија поврзана со тоа што треба да се уточни карактерот на взаемодејството на трите Лица на Троица, што, секако, е невозможно. Затоа може да се искористи друга метода: да побараме во математиката објект кој ги има сите логички својства на Троица, и ако се најде таков објект, со самото тоа ќе се докаже можноста за логичката непротивречност на структурата на Троица (отсуство на какви било антиномии), и во тој случај секое Лице ќе може да се смета за Бог. Ова е поврзано со фактот дека математиката е изградена на законите на формалната логика, а предложената метода се состои во тоа да се докаже изоморфноста на Троица со некој математички објект.

Математички објект кој во целост соодветствува на својствата на Троица навистина постои и широко се користи во математиката, механиката, физиката и во другите аналитички науки. Тоа е добро познатиот вектор, со своите три ортогонални компоненти. Да видиме колку неговите логички својства соодветствуваат со истоимените својства на Троица.

1. Триединост. Ова својство е речиси очигледно, зашто самиот вектор, од една страна, и неговите три компоненти, од друга, се едно и исто. На пример, да разгледаме некое физичко тело на кое дејствува некоја некоја сила, претставена со вектор. Како резултат на тоа дејство, во телото се јавуваат деформации и напрегања коишто може да се измерат. Ако се замени векторот на силата со негови три компоненти, чии нападни точки се доведени во истат точка во која дејствуваше векторот на силата, нема да дојде до промена на деформациите и на напрегањата во телото. Набљудувач кој врши мерење на состојбата на телото никогаш нема да може да определи дали на телото дејствува векторот или неговите компоненети. Нивното дејство е апсолутно еквивалентно. За оние на кои им е блиска векторската алгебра, ќе напоменам дека во посочениот пример не се корсти сума на вектори: при определувањето на триединоста, таа не е неопходна.

2. Едносушност. И ова е речиси очигледно својство, зашто трите компоненти на векторот и самите претставуваа вектори. Полезно е да се истакне дека никој никогаш не изјавил дека оваа својство води до антиномија.

3. Неразделност. Секоја компонента на векторот апсолутно е поврзана со самиот вектор, зашто претставува негова проекција на соодветна оска. Компонените се апсолутно поврзани и една со друга, што всушност и ја определува неразделноста.

4. Совечност. Ова исто така е очигледно својство, зашто компонентите на векторот секогаш постојат истовремено и заедно, зашто во спротивно не би сочинувале систем на вектори кој во секој момент на времето е наполно еквивалентен на изворниот вектор.  

5. Специфичност. Ова бара малку поподробно разгледување. Кога се однесува на Троица, во врска со ова својство секое Лице ја извршува својата „задача“. Овој поим, кој инаку е неумесен кога се работи за Троица, тука е сосема адекватен. Нека, на пример, разгледуваниот вектор претставува сила којашто го поместува телото (односно, материјалната точка којашто го претставува телото) за извесно растојание. Разбирливо е дека секоја компонента на векторот може да го помести телото само долж „својата“ оска, и никако не може да го направи тоа долж „туѓите“ оски. Ова покажува дека трите компоненти на векторот во принцип не можат да се заменат една со друга, што зборува за нивната специфичност.

6. Взаемодејство. Взаемодејството на компонентите се сведува на тоа дека тие се сумираат по правилата на векторската алгебра.

Како што може да се види од анализата, логичките структури на Троица и на векторот со неговите три ортогонални проекции во целост се совпаѓаат, што ја докажува нивната изоморфност. Следствено, бидејќи во случајот со векторот не се јавува никаква антиномија, аналогно може да се заклучи и за Троица. Но тогаш разногласието меѓу Трубецкој и Флоренски ја губи смислата – и двајцата тргнувале од тоа дека тезата „Бог е еден“ не е во согласност со антитезата дека „има три Бога“ без да се нарушат законите на логиката. Сега може да се заклучи дека тоа не е така. Навистина, за векторот сета извршена анализа е совршено „прозрачна“, што, меѓутоа, не треба да се бара при обидот да се достигне Троица – Бог во принцип е неспознатлив: тука централен проблем е карактерот на взаемодејството меѓу трите Лица во Бога, коешто е бесконечно посложено од простото геометриско сумирање. Меѓутоа, Символот на верата, со кој секое лице се нарекува Бог, ни дава основа да сметаме дека взаемодејствата го имаат карактерот потребен тоа да се оствари.

Анализата на векторскиот модел на триединството покажува дека севкупноста на шесте својста, наведени погоре, е доволна за воспоставување логичка непротивречност. Доволно е да се измени макар и едно од својствата, па да дојде до нарушување на структурата на триединството.       

Многу богослови предупредувале дека секој обид за рационализација на догмата за Троица е мошне опасен, и дека води до појава на различни ереси. Затоа е потребно да се истакне дека векторскито модел, за кој стана збор, нема никаква врска со богословието и со догмата, туку единствено со формалната логика. Целта беше да се покаже дека формалната логика дозволува постоење на триедини објекти кои по својата структура се аналогни на Троица и дека при тоа не се појавува никаква антиномија.   

Подготви: д-р Драган Михајловиќ

Во текот на две илјади години зборот „распетие“ се повторувало толку често, што неговата смисла во извесна мера е изгубена. Во свеста на денешните луѓе ослабнало и сознанието за големината на жртвата којашто Исус ја принел за сите луѓе, досегашни и идни.
 
Што е распетие?

Цицерон (Кикерон) оваа казна ја нарекол најстрашна од сите казни што ги измислиле луѓето. Суштината на казната се состои во тоа што човечкото тело виси на крст на таков начин што точката со најголемо упориште се наоѓа во градите. Кога рацете на човекот се подигнати над нивото на плеќите, а тој виси не потпирајќи се на нозете, сета тежина на горната половина на телото е сосредоточена во градите. Како резултат на таквиот напор, крвта почнува интензивно да дотекува во мускулите на градниот појас, и се задржува таму. Мускулите постепено почнуваат да се вкочануваат. Тогаш настапува асфиксија: грчејќи се, градните мускули го притискаат градниот кош. Мускулите не дозволуваат ширење на дијафрагмата. Човекот не може да внесе воздух во белите дробови и почнува да се задушува. Таквото измачување понекогаш траело и по неколку дена. За да се забрза умирањето, осуденикот не го врзувале за крстот, како што најчесто се правело, туку го заковувале. Железните клинци се забивале во дланката покрај коската на палецот, паралелно со рачниот зглоб. При продирањето низ раката, клинецот наидува на нервен јазол од кој се шират нервите коишто управуваат со раката, и го раскинува. Само по себе, допирањето до еден нервот предизвикува страшна болка, а тука сите тие нерви наеднаш се допираат со клинец и се прекинуваат. На човекот во таква положба му останува само една можност  да најде некаква потпорна точка во своето тело, за да може да ги ослободи градите за дишење. Кај прикованиот човек има само една таква можна потпорна точка  неговите нозе, коишто исто така се пробиени во стапалата. Клинецот влегува меѓу малите коски на стапалото. Човекот мора да се потпира на клинците со кои се пробиени неговите нозе, да ги исправи колената и да го издигне телото, за да го ослабне притисокот на градите. Тогаш може да земе воздух. Но бидејќи и рацете му се заковани, дланките мора да се вртат околу клинците. За да земе воздух. Човекот треба да ги врти дланките околу клинците, коишто не се мазни, туку се направени со остри и назабени рабови. Таквото движење е проследено со болка чија јачина е на граница на шок.

Евангелието ни говори дека страдањата на Христос траеле околу шест часа. За да го забрзаат крајот на казната, стражата или џелатите често им ги прекршувале колената на распнатите. Со тоа човекот ја губел последната потпорна точка и брзо се задушувал. На стражарите, коишто ја чувале Голготата на денот на распнувањето на Христос, им се брзало, тие морале да ја завршат својата работа пред зајдисонце, бидејќи еврејските закони забранувале да се допира мртовец по залезот на сонцето, а не можеле ниту да ги остават телата до наредното утро, зашто настапувал големиот празник  јудејската Пасха, така што трите трупа би останале да висат над градот. Затоа командирот на џелатите се брзал. И ете, св. Јован посебно истакнува дека војниците ги прекршиле колената на двата разбојника, распнати заедно со Христос, но не го допреле самиот Христос, зашто виделе дека Тој веќе бил мртов. Тоа не било тешко да се забележи на крстот. Штом човекот ќе престане да се подига и спушта на крстот, значи дека не дише, односно дека умрел... 

Евангелистот Лука пренесува дека римскиот стотник, кога ги прободел со копје градите на Исус, од раната истекле крв и вода. Според сознанијата на лекарите, станува збор за течност собрана околу срцето. Копјето ги пробило градите од десната страна и допрело до срцето  тоа бил професионален удар на војник кој е навикнат да цели на страната на противникот којашто не е заштитена со штит, и да удира така што веднаш да допре до срцето. Од веќе мртво тело крвта не истекува. Тоа што истекла крв и вода означува дека крвта уште пред тоа, пред последната телесна рана, се измешала со течноста околу срцевиот мускул. Срцето не можело да ги издржи маките. Пред да биде прободен со копјето, на Христос Му прснало срцето.

Ѓакон Андреј Кураев.

протојереj Борис Пивоваров

Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь
во Мне пребывает,
и Аз в нем.
(Ин. 6:56).

Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь
имать живот вечный,
и Аз воскрешу его в последний день.
(Ин. 6:54).

Наместо предговор

Божественатa Евхаристиja е центар на целиот црковен живот и основа на духовниот живот на секој православен човек. Целта на оваа статија е — да покаже колку важно значење во духовниот живот на членот на Црквата Христова Православна има Светата Причест. Моja основна задача е —да ги обjaви најактуелните прашања на современата евхаристиска практика во Руската Православна Црква и преку сведоштва, позајмени од изворите на црковното богословие, да се предложат можни патишта кон решениjата на тие прашања.
Првиот поднаслово го покажува централното место на Евхаристиското богословие во црковното богословие. Вториот поднаслов е посветен на евхаристиската практика. Третиот — содржи сведоштва за благодатните деjствa на Евхаристијата, а четвртиот —практички препораки и посакувања.

Евхаристиско богословие

Евхаристиjaта — не е проблем (во современата, световна употреба на зборот), туку тајна, или според светоотечкото именување — «Тајна на Тајните» црковни. Затоа богословското истражување на Евхаристијата мора да биде соодветно на литургиското и светоотечко Предание на Црквата Христова Православна.
Говорејќи за Црковното Предание како за учење на Црквата, свештеномаченикот Иринеj, епископ Лионски, напишал: «Нашето учење е согласно со Евхаристијата, и Евхаристиjaта пак, го потврдува нашето учење» .
Најважните писмени извори зa Евхаристиското богословие се текстовите на Светото Писмо, а исто така и текстовите на литургиите. Евхаристиските молитви на литургијата на свети Василиj Велики се врв на црковното богословие. Во нив се содржи восхитно опишување на Божественото домостроителство и најизразително литургиско молитвено сведоштво за спасителните плодови на Евхаристијата.
Евхаристиjaта на најдобар начин ни ја открива верата на Црквата Христова Православна. Таа «во себе го опфаќа спасителното деjство на Крстот зa сите времиња» (свети Јован Златоуст). Таа секогаш ни напомнува за нашето посветување на Бога во тајната на крштевањето. «Затоа и свештеникот, — пишува свети Јован Златоуст, — нè повикува кон тоа (кон Светите Тајни), нарекувајќи ги свети: «Светињата на светите!» Во Светото Писмо на Новиот Завет, свети — како што е познато — се нарекуваат сите што примиле свето крштение, то ест сите христијани.
«Сите црковни Тајни се соединети со Евхаристијата. Имено, Евхаристиja им ја дава деjственоста — пишува митрополитот Пергамски Јован (Зизиулас). — Ние сме ги одделиле Тајните од Евхаристијата, и тоа е најголемата трагедиja во литургиска смисла» .
Евхаристиjaта нè прави причестници на Христовото Воскресение и наследници на Вечниот Живот. Преосветениот Василиj (Кривошеин) († 1985 г.), архиепископ Бриселски и Белгиски, вели, дека «Тајната Евхаристија исто (како и крштението) е тајна на смртта и на животот Христов и наедно со тоа, возвестување на Неговото спасително дело и очекување на Неговото Второ Доаѓање: «Секој пат, кога го јадете овој леб и ја пиете оваа чаша, смртта Господова ја возвестувате, додека Он да дојде» (1 Кор. 11:26). Причестувањето со Светите Христови Тајни е извор и наш залог за Неговото воскресение, како што за тоа сведочи Самиот Господ: «Ако не ја јадете Плотта на Синот Човечеки и не ја пиете Неговата Крв, не ќе имате во себе живот. Оној што ја јаде Моjата Плот и ја пие Моjата Крв има живот вечен, и Jас ќе го воскреснам Него во последниот ден... Оној што го јаде овој леб ќе живее довека» (Јн. 6:53—54, 58). Еве зошто Cвети Игнатиj Антиохиски ги нарекува Телото и Крвта Христови: «лекарство за бессмртност, противотров за да не се умре» (види Еф. 20:2) .
Како новозаветна Пасхална трпеза Божественатa литургиja секој пат на верните им ја jaвува Христовата Пасха и напомнува за Второто славно Христово Доаѓање. «Твоjата Смрт ја возвестуваме, Господи, Твоето Воскресение го исповедуваме!» — воскликнувале по ѓаконите сите учесници во Божествената литургија во древната Црква. (Овие зборови се зачувани во чинопоследованието на Литургијата на свети апостол Јаков).
«Агнецот Божји кој доброволно оди на колење, стои во центарот на целиот чин на Литургијата. И наедно со тоа, Тој Страдален Господ — е пред сè и Живиот, и Прославениот, и Воскреснатиот; со зраците на неговата слава, со зраците на Воскресението е озарена целата Тајна Евхаристија» .
Со Божествената Евхаристиjа се обележуваат сите црковни празници. Може да се каже дека, Божественатa литургиja ги извршува црковните празници. Во деновите на постот Четириесетница според црковниот Типик; литургиja не се извршува (освен Литургијата на предосветени Дарови, која се врши по завршувањето на подвигот на дневниот пост, заради закрепнување со Света Причест на тие што постат).
Празникот на сите црковни празници е Христовата Пасха. Многу важно е да се разбере, дека во Огласителното Слово на Пасха од свети Јован Златоуст има повик не за престанок на постењето (не к розговенью), туку кон Свето Причестување: «Вие што постевте и вие што не постевте, развеселете се денес! Трпезата е полна, насладете се сите! Телето е угоено, никој да не излезе гладен, сите да се насладите од пирот на верата!». Кон новозаветната Пасхална трпеза, то ест кон Светата Евхаристија, нè повикува на Пасха свети Јован Златоуст.
Не може да се исцрпи целата богословска содржина на Евхаристијата, затоа што со Евхаристиjата во црковниот живот е поврзано воопшто сè и во духовниот живот на секој православен христијанин посебно. Но, најважното во Евхаристиското богословие е — евхаристискатa практика.

Евхаристискатa практика

Не постои Евхаристија без Причестување со Светите Христови Тајни. Зaради тоа и се извршува светата литургиja, за верните Христови луѓе да можат да го примаат Неговиот преголем и спасителен дар — Светата Евхаристиjа.
Наедно со тоа, црковните правила (канони), светоотечките творби и црковно-историските извори говорaт за тоа, дека во различни периоди на црковната историја постоела различна евхаристиска практика — од секојдневно до многу ретко причестување. И ако во едните случаи реткото Причестување било соодветно на исклучителните услови за живот на христијанинот (пример — преподобна Мариja Египетска), во други случаи, и најчесто, реткото Причестување сведочело за ослабување на Евхаристиската свест на верните. На пример, светителите Василиj и Јован Златоуст во своите творби изразувале загриженост за тоа, дека меѓу христијаните се губи ревноста кон Евхаристијата.
Свети Василиj Великиj му напишал на Кесариј: «Добро и преполезно е секој ден да се приопштувате и да ги примате Светите Тело и Крв Христова, затоа што Самиот Христос jaсно говори: „Оној што ја јаде Моjата Плот и ја пие Моjата Крв има вечен живот“ (Јн. 6:54). Зашто, оној што се сомнева дека, постојано да се биде причесник на животот, не значи нешто друго, отколку да се живее многуобразно? (на-славjaнски „множаjше/најмногу“. — забел. на авторот). Ние се причестуваме четири пати секоја седмица: во Денот Господов, во среда, во петок и во сабота, а исто така и во други денови, ако има спомен на некој Свет» .
Ова е — сведоштвото за евхаристиската практика на подвижниците, на монасите. Но, воскреснатa/неделната Евхаристиja, како што говорaт црковните канони, е одредена зa сите.
Тешко е основано да се суди за тоа, колку често се причестувале православните во Русија во првите векови после Крштението на Русија, но добро е позната практиката на краjно ретко причестување на мнозинството православни во Синодалниот период, за што многу жалел големиот проповедник на Евхаристијата, Свети праведен Јован Кронштатски. Во една од своите проповеди тој говорел: «Постојат луѓе кои само по потреба и неопходност пристапуваат кон примање на Светите Тајни еднаш во годината. Тоа, исто така, не е добро, затоа што своjот христијански долг го исполнуваат како под палка, по неопходност... А, ако Господ е Вистинскиот Леб, ние сме должни да го посакуваме тој Леб не само еднаш во годината, туку, по можност, секој месец, секоја седмица, дури секој ден. Зошто? Затоа што тоа е — насуштниот Леб зa нас, зa нашата душа, а бидејќи насуштниот Леб ни е неопходен секој ден, тогаш и небесната храна — Телото и Крвта Христови, ни се неопходни секој ден. Затоа и во Господовата молитва ние се молиме: Лебот наш насуштен дај ни го денес» .
Почетокот на Евхаристиската преродба во Руската Православна Црква може да се види во учењето и примерот на преподобниот Серафим Саровски, коj на своите духовни чеда им говорел, дека христијанинот не може подобро да го почитува црковниот празник, отколку со преискрено учествување во Божествената Евхаристија. Затоа, тој советувал во големите црковни празници да се грижиме неодложно да пристапуваме кон Светата Чаша. А на оној, што се засегал од своето недостоинство или недоволна подготвеност, тој му велел:
«Ако ние и цел океан би наполниле со нашите солзи, ни тогаш не би можеле да го задоволиме Господа за тоа, што Он бесплатно ја излива и нè храни со Својата Пречиста Крв и Тело, кои нас нè мијат, очистуваат, оживотворуваат и воскреснуваат. И така, пристапи без сомневање и не се збунувај, но само верувај дека тоа е вистинското Тело и Крв на Господ наш Исус Христос, коja ни се дава за исцелување на сите наши гревовни рани» .
За да се оценат овие поуки на преподобниот Серафим за Евхаристијата, треба да се потсетиме на општиот обичаj во оние времиња. Луѓето тогаш се причестувале еднаш или два пати во годината, а на сите останати литургии тие «ја слушале литургијата», или «се молеле за литургиjата», како што се велело во тие времиња.
Благодарение на примерот на преподобниот Серафим и прероденото старчество во Русија преку учениците на преподобен Паисиj Величковски, односот кон Евхаристијата постепенно почнал да се изменува кон подобро. Не само монасите, но по нив и благочестивите мирjaни/лаици почнале почесто да пристапуваат кон Светото Причестување. Најогнени повици кон Причестување наоѓаме во творбите на праведниот Јован Кронштатски, коj на иконите најчесто е насликан со евхаристиската чаша. Зa страшниот XX век (заради гонењата) Евхаристиската преродба станала залог на зачувување на Православието во Русија. Имено, во времињата на прогоните, Евхаристиjaта како тајна на страданиjaта и Воскресението Христово станува како никогаш посакувана Свештена трпеза зa православниот човек. Кој не ги знае примерите, колку се ценела Причеста со Светите Христови Тајни во затворите, логорите и прогонствата?!
Во периодот на празнување на 1000-летието од Крштевањето на Русија, по Божја милост, црковниот живот во Русија почна да се преродува. И најутешен признак на оваа преродба е стремењето сè поголем број православни луѓе за полновредно учествување во Божествената литургија, то ест кон Светото Причестување.
Во современиот црковен живот има многу важни аспекти на евхаристиската практика, кои бараат богословско разгледување. Треба да ги наведеме барем најважните од нив: «Исповед и Причест», «Децата во парохијата и Причеста», «Мисионерскатa деjност на Црквата и Литургиjaта», «Црковниот поглед на бракот и Евхаристиjaта», «Врската меѓу црковните Тајни со Евхаристиjата». И многу важнатa тема — «Евхаристиjaта и црковното единство». Затоа што, Евхаристиjaта била и останува најважен израз и сведоштво на црковното единство. Црквата, по определбата на Светиот апостол Павле, — е Тело Христово (1 Кор. 10:17), а Светата Евхаристиja, како Причест со Телото и Крвта Христови, благодатно го ѕида од верните тоа Тело Христово. Христос еднаш се принесе Себеси како Жртва за гревовите на светот (Евр. 10:12, 14), но секогаш ги осветува оние што се причестуваат. (Тропар на 9-та песна од канонот пред Свето Причестување). Во тоа е суштината на Божествената Евхаристија.
На Литургијата на Свети Василиj Велики се вознесува прекрасна молитва за единство на христијаните: «Нас же всех, от Единаго Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во Единаго Духа Святаго причастия...». Такво натсветско единство меѓу луѓето на земјата е можно само преку светата Евхаристија.
Евхаристиjaта според своjата литургиска природа (најзаедничкото свештено дело на христијаните) сведочи за општото, а не само за личното спасение, и за љубовта на христијаните еден кон друг. Повикот кон Причестување е истовремено повик кон љубов еден кон друг. «Со страхом Божиим, верою и любовию приступите!» — гласи древнaтa црковна формула. Зборот «с любовью» некако излегол од нашиот литургиски возглас. Слава Богу, што тој останал во литургиското чинопоследование кај грците, значи, и нам полесно ќе ни биде да го вратиме испуштеното. Но, тоа испуштање не е ли уште еден признак на осиромашување на нашата евхаристиска самосвест? Неслучајно во древната Црква, не само свештенослужителите, туку и сите учестници во Евхаристиското собрание давале еден на друг сведоштво на христијанската љубов, велејќи: «Христос среде нас!» — «И е, и ќе биде!»
И така, споредувајќи ја современата евхаристиска практика со древно-црковната, може да се рече, дека во сите времиња стоело и стои едно и исто прашање: Како Причеста, која е задолжителна за спасение, да не се направи принудна? Зашто, во последниот случај не е можно да се избегне профанацијата на «Тајната на Тајните», кога самата Причест не ќе биде за исцеление на душата и телото, не во залог за Вечниот Живот, туку поскоро — за осуда.
И уште еден важен момент. Сите молитви на Божествената литургија се вознесуваат от всех и за всех причаштајуштихсja / од сите и за сите кои се причестуваат, за таа конкретна литургиjа (освен молитвите за огласените, на кои им е определено свое место во чинопоследованието на литургијата). Тоа не може да се побие со никаква «говорничка вештина / извитием словес».
Апостолските правила 8-то и 9-то, а исто така оние што им се соодветни во учењето на Црквата за Евхаристијата, другите црковни определби (правилата 66-то и 80-то на Трулскиот собор, 2-то на Антиохискиот и 11-то на Сердикискиот) jaсно покажуваат, дека Црквата Христова Православна ги повикува секогаш и сите свои чеда на постоjaно учествување во спасителната Евхаристија — Новозаветната Пасхална Трпеза (иако не воведува принудително правило, како граѓанскиот принудителен закон).
Тие правила огласуваaт, дека свештенослужителите кои не се причестуваат на литургиjата «соделоваются причиной вреда народу / стануваат причина за штета на народот» Божји (Ап. 8-то), дека верните кои не се причестуваат на литургиjата — «творят безчиние / прават неред» (Ап. 9-то), дека оние што не се причестуваат «уклоняются от порядка / се отклонуваат од поредокот» црковен и за тоа се должни да се исповедаат (Антиох. 2-то), дека за неучествувањето во три литургии «во три неделни денови во текот на три седмици» следи одделување од црковното општење (VI Вселенски Собор, 80-то). Сето ова не треба да биде непознато зa нас. И ако заради нискиот степен на духовниот живот ние дури не сакаме да ги сметаме овие канони задолжителни зa нас (иако никој не ги укинал), неопходно е сепак, да се трудиме да се приближуваме кон нив, а не да ја браниме онаа евхаристиска практика, коja сведочи само за опаѓање на нашата Евхаристиска самосвест.
Познатиот византиски канонист Теодор Валсамон (XII в.), гледајќи, колку далеку отишла нему современатa евхаристиска практика од непосредната смисла на 8-то Правило на светите апостоли (тоа не го зема во обѕир простото присуство на свештенослужителот на Евхаристијата, туку учеството во литургијата го поврзува само со Причеста), ја сметал за тешка непосредната смисла на ова правило. Но, преосвештениот Никодим, епископ Далматинско-Истриски, со право забележал, дека толкувањето од Валсамон на тоа правило «на ништо не е основано» .
Таа дилема — Причеста на литургиjата е задолжителна, но не е принудителна — обично верниот ја решава сам или со помош на духовникот, слушајќи го постоjаниот повик на литургијата за Причестување («Приимите, ядите…» и «Со страхом Божиим и верою приступите!») и помнеjќи го предупредувањето од Свети апостол Павле за безрасудно однесување кон Светата Евхаристија (1 Кор. 11:27-30). Но, задачата на православното богословие во тоа и се состои, да го помогне правилниот однос кон Евхаристијата. Впрочем, Светите Отци зa тоа и ги донесувале црковните правила кои се однесуваат на Евхаристијата.

Благодатните деjствa на Евхаристијата

За благодатното деjство на Евхаристијата прекрасно кажал во една од поуките богомудриот свети Филарет, митрополит Московски († 1867 г.):
«По многуразличната сила на Божествената Храна и Пиење, по многуразличната премудрост, благост/добрина на Божествениот Хранител, осетниот плод од вксувањето на Господовата Трпеза на верните им се јавува или со неизречена радост во срцето, или со слатка тишина во душата, или со светлина во умот, или со длабок мир во совеста, , или со стивнување на разбеснетите искушениjа, , или со прекратување на душевните и телесни страдања, а понекогаш и со целосно исцеление, или со најживо чувствување на љубов кон Господа или со умножување на ревноста и силата кон духовни подвизи и добродетели. Но, какви и да се нашите искуства во оваа Таjна, ќе речам со Свети Златоуст: „Да биде повистинито и од помислата, и од нашето гледање словото на нашиот Господ“. Откако, Он рекол: „Оној што ја јаде Мојата Плот и ја пие Мојата Крв во Мене престојува и Јас во него; Оној што ја јаде Мојата Плот и ја пие Мојата Крв има вечен живот“ (Јн. 6:56, 54), — како ќе се дрзнеме, ние макар и недостоjни причестници на Неговата Плот и Крв, како ќе се дрзнеме да одрекуваме, дека Он е во нас и Ние во Него, и дека Ние во Него „имаме вечен живот “, единствено ако самите не се оддалечиме од Него, единствено ако самите не се фрлиме себеси повторно во гревовната смрт?» .
За благодатните деjствa на Евхаристијата jaсно сведочат молитвите пред Света Причест и по Причестувањето. «Буди же ми благодарение сие (то ест — оваа Евхаристиja, оваа Причест, оваа литургиja. — Забел. на авторот ) — в радость, здравие и веселие. В страшное же и Второе Пришествие Твое сподоби мя грешнаго стати одесную славы Твоея».
Светоотечките творби и некои изреки за Причестувањето уште подлабоко го разоткриваат спасителното значење на оваа голема Тајна .

Практички препораки

1. Изразувајќи надеж, дека оваа Конференциja ќе има продолжение во понатамошната богословска работа на нејзините учесници, сакаме да се надеваме дека Рускатa Православна Црква ќе одржи и богословски собраниja, посветени на Евхаристијата. Нив, изгледа, не вреди звучно да се именуваат «Евхаристиски конгреси» или «Евхаристиски конференции», затоа што зборот «Евхаристиja» — е свештенотаинствен, и треба внимателно да се употребува. Но, со благослов на свештеноначалството, добро би било да се организира, на пример, братски богословски семинар по литургиско богословие. На него, секојдневно извршувајќи ја Божествената литургија, би можело да се разгледаат најактуелните прашања на современата литургиска практика, кои се однесуваат на Причестувањето, на постот, на исповедта воопшто, на исповедта пред Причест и врската на Евхаристијата со другите црковни Тајни. Такви литургиски семинари со текот на времето би можеле да помогнат во изменувањето на современата парохиска практика на исповед и Причестување во подобар правец.
Бидејќи во денешно време се насобрани многу прашања, поврзани со сегашната евхаристиска практика, изгледа, потребни се цел ред чекори во таа насока. Не е можно да се набројат сите недоумици, поврзани со неразбирање на значењето на Евхаристијата во духовниот живот на православниот човек. Такви недоумици има и кај свештеници и кај многу наши богољубиви парохјани.
2. Братските богословски собраниja или собири, посветени на Евхаристијата, со време ќе се одразaт и на предавањата на предметот «Литургика» во духовните школи, а можеби, ќе содеjствуваат и во формирање на Духовни академии и семинарии од таков многу важен богословски правец, како Литургиското Богословие. При изучувањето на литургиското богословие темата «Евхаристиja» мора да биде прва и основополагачка. Изучувањето на црковниот Типик, можби, најдобро е да се почне со службата на 9-иот час, која поставува почеток на дневниот круг на црковните служби. Но литургиката, како и литургиското богословие, вероjaтно, треба да се почнува со напомнување на заповедта од Христос Спасителот: «Ова творете го во Мој спомен» (Лк. 22:19).
3. Во парохиите, каде што има повеќе од еден свештеник, многу добро би било за свештенослужителите — не само во големи празнични денови, туку и секоја недела како во Ден Господов, да се стремат да учествуваат во трпезата Господова, даваjќи им добар пример на сите верни чеда на Црквата Христова Православна.
Сите други пастирски грижи и обврски (а нив во недела, природно, ги има најмногу) мора да бидат потчинети на Евхаристијата или максимално да се усогласуваат со неа. За жал, во сегашно време таканаречените треби се бара да се извршуваат без одлагање, а зa Евхаристијата останува минимум од пастирското време и учество. Ќе се помоли свештеникот на Проскомидијата и, како што се чини, доволно поучествувал во литургијата. Во претходните времиња тоа до некаде било оправдано: тогаш еден храм имало за цел град или, како во Сибир, дури за неколку градови. Сега пак, ситуациjaта е изменета, а обичаjот — свештеникот сам да служи литургија (за другите во тоа време да се занимаваат со треби) — остана.
Евхаристиската обнова на нашиот црковен живот ќе биде отежната ако свештениците, наспроти апостолскиот пример и правило (Ап. 8-то), во недела како во Ден Господов, не се причестуваат сите со Светите Христови Тајни. Ако тие се стремат секоја недела и секој голем празничен црковен ден да пристапуваат кон Светото Причестување, тогаш тоа ќе биде реален чекор кон закрепнување на Православието на нашата земја.
Противењата од таков вид, дека, на пример, за време на литургијата има крштевки, венчавки, причестување во домови, погреби и други треби, имаат прост одговор: времето за крштевки, ако се сака, постепено може да се сообразува со времето на Евхаристијата, за да не се совпаѓаат. И другите треби може да се подредат на литургијата. За причестување во дом на тешко болни постои црковна определба: «аште (болниот) зрит кон смерти», тогаш и свештеникот треба да го одложи чинопоследованието на литургијата (ако не стигнала до определен момент, а ако стигнала, тогаш треба да брза кај човекот на умирање по извршувањето на службата). Ако пак, во парохијата има неколку свештеници, тогаш еден од свештениците може во секој момент да побрза по итниот повик кај тешко болниот. Така, со добра желба, сите пастирски грижи/должности може да се сообразуваат со литургиjата. Целата работа е во приоритетите.
Несомнено е дека Причестувањето на болните и старите во дом, на болните во болница, на страдалниците во затвор, сето тоа — е света обврска на свештеникот, зашто и овде тој ја служи Божествената Евхаристија.
4. Многу е тажно кога свештениците се придржуваат за обичаjот да забрануваат, барајќи секакви причини зa да не му дозволат на парохјанинот да се причести. Стремежот на верниот човек кон причестување не смее да се искористи како повод за демонстрирање власт над него. Несомнено, треба упорно да им се обраќа внимание на парохјаните на вечерната служба спроти Причестувањето, на читање на молитвите пред Света Причест, на важноста на исповедта, на помирувањето со ближните, на должното однесување во саботната (или друга претпразнична) вечер. Тука некаде најмногу и се пројавува проблемот на катехизацијата во парохијата. А, какви било забранувања без катехизација сведочат само за тоа, дека ние свештениците стануваме слични на оние законици, кои ги зеле клучевите на знаењето и самите не влегуваат и другите не ги пуштаат кон благодатниот извор на Божествениот Живот.
Не постоеле и не постојат такви црковни правила (канони), кои при подготовката за Причестување би пропишувале за свештенослужителите попусти во споредба со парохјаните. Ако сакаме да сметаме дека свештенослужителот стои «повисоко» од парохјанинот на црковната скала, тогаш евхаристиските побарувања кон него, исто така, мора да бидат повисоки (построг пост и повнимателна исповед). Инаку, се добива лицемерие. Не напразно Светите Отци забележувале ваква закономерност: колку е построг односот кон себе, толку поснисходително/повеќе попустливо се постапува кон другите, и обратно — колку е построг кон другите, толку повеќе е попустлив кон себе...
Аргументот кој гласи, дека «свештеникот често служи, значи, тој не может или не мора да пости пред Причест, за разлика од лаиците кои ретко се причестуваат» — од гледна точка на црковното богословие е сосема беспомошен. Но, ако дури и така размислуваме, тогаш прашањето сепак не се решава во полза на свештенослужителите. Ако лаиците, ценејќи и љубеjќи ја Евхаристијата, ќе се причестуваат исто така често, како, на пример, свештенослужителите, тоа значи дека и тие/лаиците ќе можат незадолжително да постат пред Причест. Тоа се однесува и за исповедта. Инаку, зa секој свештенослужител се наметнува правилото — пост и исповед пред секоја Причест. Целиот живот на православниот христијанин мора да биде подготовка за Светата Евхаристија, или, поправилно е да се каже — да ѝ биде соодветен.
5. Постојат редица богословски прашања од аспект на Типикот, кои се однесуваат на Евхаристијата. На пример, трикратното читање на тропарот од 3-иот час е поцелисходно пред молитвата «Еще приносим Ти словесную сию и безкровную службу...», отколку после неа. Но, бидејќи «Служебникот» укажува на обратниот поредок, зa решавање на тоа прашање потребна е Решение од вишите инстанци на Православната Црква, а и богословско образложение зa сите свештенослужители на Црквата, за да не настанат расколи заради тоа. Друго прашање — е читањето на таjните или, поточно, — свештенотајните молитви (читањето во себе или нечујно).
Постои уште едно важно прашање од евхаристиската практика, кое, можеби, уште е рано да се покренува, но кое може да застане пред нас. Ако денес затвораме очи пред него, тоа не би било правилно. Тоа е — прашањето за самопричестувањето. Опширно сведоштво за тоа, како во древната Црква во време на гонења или во други околности христијаните сами во своите домови се причестувале со Светите Христови Тајни, има во спомнатото писмо на свети Василиj Велики до Кесариј .
Вo богословските журнали веќе имаше публикации на овие теми. Но, ваквите прашања не е можно да се решаваат кабинетно, то ест одделно од конкретната литургиска практика. Ќе даде Бог, започнатата Евхаристиска преродба сама ќе доведе кон нивно практичко разрешување, а потоа ќе дојде и нивното теоретско осмислување. И тоа ќе се случи многу полесно, отколку што изгледа сега. Тогаш ваквите промени ќе се примаат не како обновеништво/новотарство, туку како насуштна црковна потреба, како востановување и усвојување на литургиското и Светоотечко Предание за Евхаристијата. Сепак, грижливото изучување на евхаристиската практика од претходните векови треба да започне сега, и да не се чека, овие прашања да се заострат. Гонењaта од ХХ столетие веќе ја покажаа нивната актуелност.

Заклучок

Закрепнувањето на Православието, не само во Русија, туку и во целиот христијански свет е неразделно од Евхаристиската преродба. Евхаристиската преродба во Руската Православна Црква, слава Богу, започна, но на неа ѝ е потребно и содеjство и од свештеноначалството и од богословите.
Црковниот живот, како секогаш, го претекнува учебничкото богословие, а литургискатa практика ја претекнува литургиката. Многу наши добри и усрдни парохјани , верувајќи во силата на Евхаристијата, љубеjќи ја Евхаристијата, се стремат кон Евхаристиската Чаша, додека на семинарската клупа, за жал, понекогаш «се разработуваат» уште оние конспекти по литургика, во кои се одразува синодалнатa практика на реткото причестување. Тогаш богословите биле принудени да ја оправдуваат таа практика, расудувајќи за различни форми на учество во литургијата, за антидорот/нафората, која небаре ја заменува Причеста, за «слушање на литургијата» и т.н.
Божественатa Евхаристиja — е основа на литургискиот живот на Христовата Црква Православна, и Таа е основа и на духовниот живот на секој православен човек. Таа основа ја положил самиот Спасител на светот, кога рекол: «Ова творете го во Мој спомен» (Лк. 22:19; 1 Кор. 11:24—25).
Нашиот духовен живот е неодделив од Евхаристијата, зашто Евхаристиjaта — е најсигурниот пат кон спасението. Нашата заедничка грижа се состои во тоа, потпираjќи се на литургиското и Светоотечко Предание, по мерката на силите, да ја помагаме евхаристиската преродба. Неслучајно во Руската Православна Црква се утврдил обичаjот — не само на Пасха и во Пасхалната седмица, како што тоа е наложено според древниот богослужбен Типик, туку речиси на секоја литургиjа, речиси во текот на целата црковна година, за време на причестувањето да се пее пасхалниот киноникон (причестен стих): «Тело Христово приимите, источника безсмертнаго вкусите!».
Одговорајќи на прашањето за основите на духовниот живот во Православието, треба да се спомне заповедта на Спасителот на светот, нашиот Господ Исус Христос, за Евхаристијата (Лк. 22:19) и Неговото големо ветување, поврзано со Причеста (Јн. 6:54—56). Употребувајќи го изразот од свештеномаченикот Иринеj, Епископ Лионски, кој рекол: «Нашето учење е согласно со Евхаристијата, и Евхаристиjaта пак, го потврдува нашето учење», може да се направи и главниот заклучок по прашањето за основите на духовниот живот во Православието: духовниот живот на православниот христијанин — нашиот духовен живот мора да биде согласен со Евхаристиjата, а должниот однос кон Евхаристијата, од своја страна, ќе ја потврдува потврдува правилноста на духовниот живот. Значи, Божественатa Евхаристиja — не е просто основа, туку е основа на основите на духовниот живот и залог за спасението нa сите што го бараат спасението во Христа (Јн. 6:56, 54).

превод од руски: ѓакон Тони Петрушевски
БЕЛЕШКИ

  Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. Репринт од изд.: «Сочинения Святого Иринея, епископа Лионского». Спб., 1900.
  Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас). «Богословие — это служение Церкви». — Церковь и время, № 3, 1998. С. 92—93.
  Архиепископ Брюссельский и Бельгийский Василий. «Спасительное дело Христа на Кресте и в Воскресении». — ЖМП, №2, 1973. С. 69.
  Н. Арсеньев. «Душа Православия». — Зборник «Из жизни духа». Без м. и г. С. 63. (Статијата е напишана во Париз во 1928 г.).
  Письмо к Кесарии, жене патриция, о Приобщении. — Творения иже во Святых Отца нашего Василия, Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Изд. 3-е. Ч. 6. С. Посад, 1892. С. 201.
  Новые грозные слова отца Иоанна (Кронштадтского), произнесенные в 1906 и 1907 годах. СПб.: Изд. Синодальной типографии, 1908. Слово 10. С. 28 и 27.
  Сказания о подвигах и событиях жизни Старца Серафима, иеромонаха, пустынни-ка и затворника Саровской Пустыни. Изд. 3-е. СПб., 1877. С. 153.
  Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Репринт. Т. 1. М., 1994. С. 67—68.
  Чаша жизни. — Святые Отцы о таинстве Причащения. М., 1999. С. 58—59.
  Види.: О Евхаристии. Из Отеческого предания. — Богосл. труды, № 21, 1980. С. 151—156.
  Письмо к Кесарии, жене патриция, о Приобщении. — Творения иже во Святых Отца нашего Василия, Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Изд. 3-е, Ч 6. С. Посад, 1892. С. 201—202.

Митрополит Мински и Слуцки Филарет

Терминот «есхатологија» потекнува од грчкиот збор «есхатос», што значи «последен», а исто така и «крај», «крајна граница». Во најопшта смисла есхатологијата е — учење за «последните нешта», за конечните судбини на светот и човекот.
Во Светото Писмо се говори за «последни времиња» (Ис. 2. 2; Дан. 8. 19) и за «последни денови» (или «последниот ден» — Јов 19. 25; Јн. 6. 39). Се говори и за тоа, дека ќе настапи големиот «Ден Господов», кога Бог ќе го изврши Својот суд над светот, кој отстапил од Него. Оттука е првата смсла на есхатологијата: постоењето на овој свет во времето, светот кој од ништо е создаден од Бога како резултат на Нeговиот творечки акт, ќе има крај. Историјата на овој свет има не само почеток, туку и крај. И тој крај на историјата исто така ќе биде и завршување на Домостроителството на нашето спасение.
Како резултат на гревопадот, човекот отпаднал од Бога. Сепак, Бог кој е богат со милост, не го презрел Своето создание и сè извршил заради нас и заради нашето спасение — сè до тоа, што го дал Својот Еднороден Син, за секој што верува во Него да не загине, туку да има вечен живот (Јн. 3. 16). Тој вечен живот, приготвен за Христовите верни, настапува веднаш по есхатолошкото завршување на битието на «овој свет». во Никео-Цариградскиот Символ на верата оваа есхатолошка вистина е изразена во форма на надежта на секој христијанин: «Го чекам воскресението на мртвите и животот на идниот век».
Овие зборови укажуваат на два идни есхатолошки нâстана. Како прво, сите умрени повторно ќе станат од мртви «во последниот ден»; и, како второ, ќе се отвори «новиот век», новиот преобразен свет, чии жители ќе станат сите што нашле спасение во Христа.
А, меѓу овие настани е — Божјиот Суд над стариот свет. Символот на верата кажува за второто доаѓање на Господ Исус Христос. Ако Неговото прво доаѓање било «во образ на слуга», второто ќе биде «со слава», за да им суди на живите и умрените. Господ ќе дојде повторно, за да се зацари во новиот свет и неговото Царство не ќе има крај. Така, Денот Господов кој ја завршува историјата станува почеток на невечерниот ден, а есхатолошкиот крај на светот е почеток на бесконечното Царство Христово.
Така, ако битието на овој Богосоздаден свет го разгледаме од гледна точкa на Свештената историја, есхатологијата укажува на последниот настан како определувачки за нејзините последувателни настани: творење — гревопад — откупување/искупение — суд. Второто доаѓање на Христос Спасителот ја завршува историјата на овој свет и ја отвора новата метаисториска реалност.
Сепак од богословска гледна точка не може да се ограничиме само со «историското» разбирање на есхатологијата, зашто таа има и друга смисла.
Ако се обратиме кон сведоштвата на првоврвниот апостол Петар, ќе видиме две, на прв поглед противречни, тврдења.
Од една страна, во своето Второ Послание тој говори за «последни денови», имајќи го предвид «денот на Судот», настапувањето на «денот Господов» — доаѓањето на денот Божји, во кој запаленото небо се урива и разгорените стихии се распаѓаат (2 Пет. 3. 10, 12). Овде апостолот говори за ветувањето на новото небо и новата земја, на кои владее правдата (2 Пет. 3. 13).
А од друга страна — што вели апостолот Петар во денот Педесетница, т.е. десет денови по Вознесението на Воскреснатиот Господ? За да им ја истолкува на пристуните смислата на она што се извршува пред нивните очи — Слегувањето на Светиот Дух на Христовите ученици, апостолот го наведува старозаветното есхатолошко пророштво. Тоа се зборови на пророкот Јоил за идното настапување на денот Господов, големиот и страшен, кога Бог ќе излие од Својот Дух на секоја плот (Јоил 2. 28; Дела. 2. 17). И во дадениот случај «последни денови» апостолот го именува времето на изливање на преизобилната благодат на Светиот Дух на почетната Црква на апостолиТе и учениците Христови.
Како да се помири оваа очигледна противорЕчност на апостолското сведоштво? Тоа се помирува тогаш, кога ние во едно видение ги обединуваме двете смисли на христијанската есхатологија — «историската» и онаа, што се открива во благодатното духовно искуство на Црквата.
И тогаш како есхатолошко возвестување се јавува самото Евангелие на Господ наш Исус Христос, т. е. благовестието за доаѓањето во светот на Спасителот. «Последниот» — е Христос. Така, во книгата на Тајносозерцателот, апостолот и евангелист Јован Богослов, за Христа вели, дека Он е Првиот и Последниот («протос» и «есхатос»), Кој беше мртов, и еве, жив е (Откр. 2. 8). И Самиот Господ говори: Јас сум Алфа и Омега…, Кој е и беше и доаѓа, Седржителот (Откр. 1. 8).
Така, «последните времиња» — тоа пред сè е онаа полнота на времињата (Гал. 4. 4), кога се јавува Синот Божји, кој со Воплотувањето станува Син Човечки. Значи — и вистиски, Богопомазан Цар.
Со доаѓањето на Царот-Христос доаѓа и Царството Божјо. Првиот пат тоа доаѓа на незабележлив начин (Лк. 17. 20) за надворешниот свет. Уште повеќе , светот го отфрла Христа како Спасител и Искупител. Но, Царството Божјо наоѓа место во секој Христов ученик и следбеник, меѓу нас христијаните (Лк. 17. 21).
Од оваа гледна точка «последното време» — е времето на искупителното дејствување на Синот Божји и создавањето на Христовата Црква на каменот на апостолското исповедание. Така, апостолот Петар вели: Не со гнилежно сребро или злато сте искупени од суетниот живот што ви го предале татковците, но со драгоцената Крв на Христа како непорочно и чисто Јагне, предназначено уште пред создавањето на светот, а кој се јави во последните времиња за вас (1 Пет. 1. 8–20).
Во исто време зацарувањето на Бога во Црквата сè уште не е победа на Божјото Царство во овој свет. Црквата е присуство на Божјото Царство на земјата, но «овој свет» — во евангелската смисла на овој поим – останува надвор од Црквата. Светот кој «во зло лежи», во кој царува гревот и победува пропадливоста — тој свет престојува во очекување на крајот, завршетокот на својата историја. Токму во овој свет мора да се јави Антихристот. Сепак во Црквата, која престојува во овој свет, царува Спасителот Христос.
Христовото Доаѓање често се означува со зборот «парусија», што истовремено значи и «присуство» и «доаѓање». Тој збор успешно ја изразува двојната смисла на христијанската есхатологија.
Есхатолошката епоха во историјата на светот започнува уште од првото доаѓање на Христа. Настапуваат тие «последни времиња», кои не се нешто друго, освен времето на Црквата, времето на нејзината мисија во светот. Зашто по Своето Вознесение Господ не ја остави Својата Црква. Давајќи ѝ ја заповедта за проповедање «дури до крајот на земјата», Он ѝ го дава и ветувањето за Своето присуство: И ете, Јас сум со вас во сите денови до крајот на векот (Мт. 28. 20).
Со други зборови, Црквата живее и го извршува своето служење во «временски меѓупериод» меѓу двете доаѓања на Спасителот. И за самата Црква, второто Христово доаѓање не е радикално нов настан. Зашто Црква во духовен однос веќе престојува во крајот на времето на светот, веќе е со Христа.
Тоа престојување на Црквата, не само во историското, туку токму во есхатолошкото време, е особенно јасно израазено во Евхаристиската молитва, која се извршува во времето на Божествената литургија. Во таа молитва ние го спомнуваме, т.е. осознавме и секогаш повторно го преживуваме, целото дело на нашето спасение: Поминающе убо спасительную сию заповедь (т. е. заповедта за извршување на Вечерата Господова) и всја, јаже о нас бившаја: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие (второто и славно повторно доаѓање) Твоја од Твоих Тебе приносјащее о всех и за всја, Тебе поем…
Ова е вистински есхатолошки текст, во кој е нарушена обичната логика на времето. Зашто, Црквата е устремена во иднината, која за неа веќе настапила, која што таа веќе ја преживува. За тоа сведочи дијалогот на свештенослужителите за време на литургијата: Христос посреди нас! — И есть, и будет!
За Црквата второто доаѓање на Христа е — доаѓање во светот во слава на Оној што веќе престојува во Црквата, зашто е нејзината Глава.
Така, целосното есхатолошко видение препоставува задржување во свеста на два аспектa на парусијата — како сè уште само настапувачко второ доаѓање на Спасителот и како веќе извршено и Негово постојано извршувачко присуство во Црквата. Идното доаѓање е доаѓање во «овој свет». И тоа е страшно за светот, бидејќи значи Суд над него. И затоа тоа е страшно и за нас — во онаа мерка, во која ние самите го носиме во себе овој свет », во која живееме според неговите стихии и закони.
Истовремено отсекогаш христијаните, исполнети со вера и надевање, со радост очекувале второто доаѓање на својот Господ и Спасител, чекајќи го «животот на идниот век».
За идното второ доаѓање на Спасителот во Светото Писмо се говори таинствено и прикриено. И за тоа зборува не само апостолот и евангелист Јован Богослов во својата книга Откровение, туку и Самиот Господ во Евангелието, во така-наречениот «мал апокалипсис» (Мк. 13).
Овој последен текст не остава никакви сомневања во однос на историските рокови за настапување на Крајот на светот: За тој ден, или час, никој не знае, ни небесните Ангели, ни Синот, туку само Отецот (Мк. 13. 32). Затоа и главната заповед што ни ја дава Спасителот во врска со пророштвото за Крајот, е таква: Внимавајте, бодрувајте, молете се, зашто не знаете кога ќе настапи тоа време (Мк. 13. 33).
Како треба да се однесуваме кон т.н. есхатолошки очекувања, кои од време на време се засилуваат во Божјиот народ?
Како такви тие се јавуваат просто како пројава на христијанската вера, во таа смисла на верата во тоа, дека Господ доаѓа со слава и затоа неизбежно ќе настапи крајот на светот и историјата. Еве, Женикот/Младоженецот доаѓа на полноќ, и блажен е слугата, кого што ќе го најде буден. И не ретко во историјата на Црквата за приближувањето на Крајот на овој свет и за Божјиот Суд возвестувале подвижниците омудрени со благодатта на Светиот Дух — исто како што тоа го правеле древните пророци и Христовите апостоли.
Но, зошто светите нè потсетувале и нè потсетуваат за тоа? Не затоа ли, што минувајќи долго искуство, тие научиле да престојуваат во постојано трезвење и бдеење, т. е. — целовремено претстоење пред Господ Исус Христос? Имено искуството на соединувањето со Бога во постојана молитва им овозможува на светите особено јасно да го видат злото на овој свет и неговата апостасија/отпадништво.
Сепак да се види насоченоста на овој свет и злото, кое во него дејствува, – тоа не исто што и предавањето на «апокалиптички расположенија». Уште повеќе, бодро да се очекува второто доаѓање на Спасителот, Кој ќе дојде «како крадец во ноќта» (2 Пет 3. 10), — не е истото, што и напрегнато да се очекува доаѓањето на Антихристот.
Зашто, како што вели апостолот, не доцни Господ со исполнување на ветувањата…, но долго нè трпи, не сакајќи, некој да загине, но сите да дојдат до покајание (2 Пет. 3. 9). За жал, има и такви христијани, за кои поважно од духовното бодрување/бдеење е барањето на знаците за Крајот на историјата, кој како да пристигнал пред нивните очи. Нивниот духовен вид е свртен не толку кон Христа кој царува во Својата Црква, колку кон идниот Антихристот. За нив Христос е — или во минатото, или во иднината, додека во сегашноста се — «апокалиптичките очекувања», а подобро е да се рече — стравувања. Тоа е едносторана, а затоа и изопачена есхатологија, кој го изопачува духовното расположение на нејзините приврзаници.
Не треба да забораваме двете најважни христијански вистини.
Според светоотечкото учење, «овој свет» — пред сè се гревовните страсти, кои востануваат против душата и телото на христијанинот и војуваат против неговата вера и надеж. И, ете, не само Божјото Царство, туку и овој гревовен свет «внатре во нас е». Имено, нашата гревовност и приверзаност кон овој свет прават да се плашиме од настапувањето на последниот Суд. Зашто, пријателството со светот е непријателството против Бога (Јк. 4. 4).
Но, од другa стрaнa, нашата вера е насочена кон Оној што рече: Бидете смели: Јас го победив светот (Јн. 16. 33). Да ги спомнеме првите христијани кои со радост и надеж го чекале скорото Христово доаѓање, воскликнувајќи: Да, дојди, Господи Исусе! Правилното духовно расположение — тоа е радоста во Воскреснатиот Господ и за даровите на Неговата благодат, кои им се даваат во Христовата Црква, која никогаш нема да биде поразена од адот (Мф 16. 18).
Говорејќи со јазикот на светот, може да се каже, дека христијанската есхатологија е оптимистичка. Но, во исто време тој оптимизам нема ништо заедничко со удобноста и самозаспаноста. Зашто оние што ја губат верата и се зачмаени во гревот, ги очекува Божјиот Суд, кој не гледа на лице.
Есхатологијата говори за «последните нешта», т.е. за завршетокот, а подобро е да се рече — за завршувањето на светот. Тоа завршување истовремено е Божјо дело и човечко дело. Зашто ние не можеме да добиеме спасение без Бога, но и Бог не може да нè спаси — без нас самите. Затоа есхатологијата ни кажува и за тоа, каков треба да биде нашиот однос кон светот во кој живееме и го вршиме својот духовен пат.
Од една страна, есхатологијата ни кажува за тоа, дека светот како космос, како животно пространство на човекот, без оглед на неговата изопачена состојба, не е туѓ за христијаните. Ние не смееме да бегаме од светт, во кој дошол Божјиот Син за да го спаси. Токму во светот Црквата, која е Телото Христово, ја има својата мисија. Тоа е мисија за просветување и осветување на светот. „Не молам, Ти да ги земеш од светот – говори Спасителот за Своите ученици во Првосвештеничката молитва, — туку да ги зачуваш од злото” (Јн. 17. 15). Христијаните не смеат да потонуваат во «апокалиптичките очекувања» на скориот Крај на историјата, заборавајќи го својот долг и повик во историјата на овој свет.
Но, од друга страна, есхатологијата ни кажува за тоа, дека судбината и повикот на човекот не се ограничува со престојот во овој свет, каде што, во крајна сметка, победува смртта. Зашто, смртта веќе е победена со Воскресението Христово. И таа победа ќе восторжествува по крајот на овој свет, кога Господ кој дошол во слава ќе Му го предаде Своето Царство на Бог и Отецот (1 Кор. 15. 24). И тогаш ќе се јават Новото небо и Новата земја — каде што живее правдата.

15/11/ 2005 г.
www.patriarchia.ru
превод од руски: ѓакон Тони Петрушевски