Архиепископ Василиј (Кривошеин): Аскетското и богословско учење на свети Григориј Палама (3)

Архиепископ Василиј (Кривошеин):

Аскетското и богословско учење на свети Григориј Палама

Содржина

Глава 1. Аскетско-гносеолошката основа на учењето на свети Григориј Палама
Глава 2. ,,Суштина и Енергија”. Учење на свети Григориј Палама за Бога Триипостасниот во Неговата ,,скриена надсушност” и ,,несоздадените енергии”
Глава 3. Несоздадената Божествена Светлина
Глава 4. Заклучок. Значењето на свети Григориј Палама во православното богословие

Глава 3. Несоздадената Божествена Светлина

Во претходните глави ние се обидовме да го изложиме учењето на свети Григориј Палама за Божеството во Неговата непостижна и недостапна надсуштина и откровението на светот преку Своите несоздадени енергии. Тие енергии се безбројни, во нив тварта реално се приопштува на Самото Божество и Бог присуствува во созданието. Едно од таквите откровенија на Божеството на светот, една од Неговите енергии е, според учењето на свети Григориј Палама, несоздадената Божествена Светлина. Таа не е создадена како и секоја Божествена енергија, но заедно со тоа таа не е Самото Божество во Својата надсуштина, или, како што за тоа говори свети Григориј Палама, ,,Бог се нарекува Светлина, но не по суштина, туку по енергија.” Затоа с# што пишувавме во претходната глава за суштината и енергијата и нивниот взаемен однос во Бога, применливо е и за Божествената Светлина. Таква е накратко богословско-философската поставка на прашањето за несоздадената Светлина кај свети Григориј Палама. Мистички тој се допира до истата тема, кога ги опишува вишите духовни состојби, во времето, кога оние што ги достигнале, ,,се смешуваат неискажливо со Светлината, која го надминува умот и сетилото.” Учењето за несоздадената Светлина има, сепак, суштинско значење како во аскетско – догматскиот систем на свети Григориј Палама, така и во насочената против него полемика, на што сметаме дека е неопходно да се задржиме поподробно.

Се чини дека нема посебна потреба за докажување дека учењето за Божествената Светлина (во каква и да било смисла да го разбираме тој израз) не е нешто ново, првпат споменато од светогорските исихасти во ЏИВ век. Уште во Светото Писмо како во Стариот, така и во Новиот Завет ние сретнуваме на многу места каде се говори за Божествената Светлина. Така уште во Стариот Завет читаме во Псалтирот: ,,Во твојата светлина ние гледаме светлина” (Пс. 35, 9). ,,Тогаш твојата светлина ќе светне како зора, - повикува пророкот Исаија, - ...и славата Господова ќе те придружува” (Ис. 58, 8). ,,Тогаш твојата светлина ќе изгрее во темнината, и мракот твој ќе биде како пладне” (Ис. 58, 10). ,,Сонцето на Правдата” го нарекува пророкот Малахија Месијата што ќе дојде (Мал. 3, 20). Во Новиот Завет Самиот Христос говори дека ,,праведниците ќе заблескаат како сонце во Царството на нивниот Отец” (Мт. 13, 43), а апостолот Павле пишува за Бога ,,Кој живее во непристапна светлина” (1 Тим. 6, 16). Но особено јасни и определени кажувања сретнуваме во Евангелието по Јован и во соборните посланија на апостол Јован Богослов: ,,Јас сум Светлината на светот” (Јн. 8, 12); ,,Јас – Светлината – дојдов во светот” (Јн. 12, 46); ,,Бог е Светлина” (1 Јн. 1:5); ,,Во Него беше Животот и Животот им беше светлина на луѓето” (Јн. 1,4); ,,Беше Вистинска Светлина, Која го осветлува секој човек, што доаѓа во светов” (Јн. 1,9) и.т.н. Во Апокалипсата наоѓаме пророчки виденија на небесниот град, како Царство на Божествената Светлина: ,,И градот немаше потреба ни од сонце, ни од месечина за да светат во него, зашто Божјата слава го осветлува, а светило му е Јагнето” (Откр. 21,23). ,,И ноќ нема да има таму, и не ќе има потреба од светило, ниту од сончева светлина, бидејќи Господ Бог ќе ги осветлува” (Откр. 22,5). Со споменувања за Божествената Светлина наситени се литургиските песнопеења и текстовите на Православната Црква (да си споменеме, макар на именувањето на Спасителот со зборовите ,,Светлино тивка” или ,,Светлино вистинита” и.т.н.). Во Символот на верата се исповеда верата на Црквата во втората Ипостас, како во ,,Светлина од Светлина”. Истото може да се проследи и во текот на целата патристичка и аскетска писменост на Источната Црква, при што изразите кои ја опишуваат Светлината овде се употребуваат како за означување на Самиот Бог (предметот на видение), така и за таа внатрешна состојба која ја искусува оној што Ја спознава (ние ќе видиме последователно дека тоа во извесна смисла е едно и исто). Во последното значење – мистичната состојба – аскетските писатели на Православната Црква често го употребуваат изразот ,,Божествено озарување”. Овој мистички термин многу го сака преподобниот Максим Исповедник (580 – 662 г.). Но со особена сила и својствен за него писателски талент го опишува видението на Светлината преподобниот Симеон Нов Богослов (949-1022 г.), како во своите поуки, така уште повеќе, во своите прекрасни стихови. Дури може да се каже без преувеличување дека ни еден од православните мистици ни до преподобниот Симеон Нов Богослов, а ниту после него, не ги изразил со таква сила, откриеност и подробност виденијата на Божествената Светлина што ги доживеал, како што тој тоа го направил. Од друга страна, мислите за природата на таа Божествена Светлина, за нејзината неспоредливост и различност од с# тварно, за нејзината несоздаденост се сретнуваат (навистина во несистематичен вид и без богословско основање) кај многумина црковни писатели многу порано од свети Григориј Палама. Не ставајќи си себе задача да се исцрпи во оваа статија целиот тој ,,доисихастички” период на учењето за несоздадената Светлина (тоа би можело да послужи како предмет за посебно истражување, многу интересно и важно за разбирањето на учењето на свети Григориј Палама), ќе се ограничиме сега само на малку примери. Уште преподобниот Макариј Египетски (ИВ век) пишува во своето шесто Слово дека ,,венците и дијадемите, коишто ги добиваат христијаните, не се создадени”. Блажениот Теодорит во својата ,,Историја на богољубци” опишува еден подвижник, ,,кој погледнувајќи” во прозорецот на својата ќелија видел ,,Светлина која не била од светилник или ракотворена, туку богодадена и која блескала со виша благодат”. Оставајќи ги многубројните виденија на Светлината, за кои се говори во житијата на светиите (како на пример преподобниот Павле Латрски - Џ век), ќе се задржиме повторно на преподобниот Симеон Нов Богослов. Во неговите дела зборот ,,несоздадена” се сретнува особено често при опишувањето за јавувањето на внатрешното озарување, и не во вид на некакво теоретско расудување, туку како непосредно даден мистички опит (затоа разбирливо е зошто Комбефис го нарекува преподобниот Симеон Нов Богослов «фонс омнис Паламис еррорис»). Така во првата своја химна преподобниот Симеон Нов Богослов говори за огнот, којшто се спушта во срцето на човекот, во оној кој Го бара Господ, и го нарекува огнот ,,несоздаден”. Во својата втора химна тој говори за стремењето на неговиот ум ,,да биде совршено вон тварта, за да ја достигне несоздадената и неуловлива Светлина”. Понатаму тој пишува како таа Светлина ,,ме оддели мене од видливите и невидливите и ми ги дарува видението на несоздаденото и радоста на оддалечувањето од с# тварно… и јас се соединив со несоздаденото, нетленото и беспочетното и со с# невидливо”. Но, покрај овие неоспорни сведоштва за несоздаденото Божествено озарување воопшто, во древната патристичка книжевност може да се најдат не помалку одредени укажувања за Божествената и несоздадена Светлина на Христовото Преобразување, т.е. имено тоа што на многумина им се чини дека е специфична иновација и дури во главната содржина на учењето на свети Григориј Палама. Така уште свети Григориј Богослов (329 – 390 г.) учи во своето ,,Слово на светото Крштение” за Таворската Светлина како за видливо јавување на Божеството: ,,Светлината, - пишува тој, - која им се јави на учениците на гората е Божеството”. Уште поголем интерес во тој однос претставуваат прекрасните ,,Слова” на празникот Преображение Господово кои им припаѓаат на свети Андреј Критски (660 – 740 г.) и преподобен Јован Дамаскин (†750 г.). Развиеното во нив (особено кај преподобниот Јован Дамаски) учење за Таворската Светлина е толку слично, не само по содржината, туку дури и по неговата словесна формулација, со учењето на свети Григориј Палама, што нам ни се чини непрактично подробно да се задржуваме на него, за да не бидеме принудени да го повторуваме истото, кога ќе го изложуваме учењето на самиот свети Григориј Палама за истиот предмет. Ќе кажеме само дека сретнуваме кај преподобниот Јован Дамаскин (иако и во помалку развиен и систематизиран вид, отколку кај свети Григориј Палама) претстава за Светлината на Преображението како за ,,Светлина на Божеството”, ,,непристапна”, ,,неопислива”, ,,вечна и безвремена”, ,,Слава на Бога”, ,,Царство Божјо” и како за ,,несоздадена”. Последното со сета можна определеност преподобниот Јован Дамаскин во неговото ,,Слово” каде тој ја оправдува ненамерната неточна споредбата од страна на евангелистите на Светлината на Преображението со сончевата светлина, објаснува дека таа неточност е неизбежна, ,,зашто невозможно е во тварта адекватно да се изобрази несоздаденото”.

Но, иако не подлежи на сомневање древното православно учење за Божественото озарение и видение на несоздадената Светлина, сепак се јавуваат во врска со тоа учење некои прашања кои бараат изучување: каква е природата на оваа Светлина, како се случува нејзиното видение, дали е таа само внатрешно благодатно озарување или нешто поинакво и, всушност, поголемо? Сите овие прашања добиваат особено значење и важност, кога од древните мистици и богослови преминуваме на исихастите од ЏИВ век, а особено на свети Григориј Палама. Ова се објаснува со тоа што во нивните дела учењето за Божествената Светлина, делумно поради природниот развој на богословската мисла, делумно заради процесот на одбивање на нападите на противниците, добило скоро централно значење и систематски карактер. Затоа ќе се обратиме непосредно на свети Григориј Палама.

Ние сретнуваме во делата на свети Григориј Палама споредбено многу места каде тој говори за Божествената Светлина. Сепак, никаде тој не дава точно објаснување што подразбира под тоа. Таа неискажаност е природна последица на непостижната со разумот и неизразливата со зборови природа на Божествената Светлина, нејзината несоздаденост и невозможност да се најде нешто во тварниот свет слично на неа во точност. На таа неизразливост на Божествената Светлина и на невозможноста да се појми од оној кој не се удостоил да ја види, свети Григориј Палама многу настојува. Се разбира при сета нејзина неизразливост и во сета разлика на тварното од несоздаденото, сепак има јавувања во тварниот свет, иако бледо и несовршено, но сепак некакво одразување на Божествената Светлина. Тоа е пред с# сонцето и тварната светлина која од него се шири. Заради тоа, објаснува свети Григориј Палама, и во Евангелието е кажано дека Христос засветлил на Таворската гора ,,како сонце”. ,,Тоа е, - додава тој, повторувајќи ја веќе цитираната мисла на преподобниот Јован Дамаскин, - само слаба претстава, но невозможно е адекватно да се изобрази нетварното во тварното.” ,,Тоа што во сетилниот свет е – сонцето, тоа во умствениот свет е – Бог”, - пишува тој на друго место. Тоа споредување на Божествената Светлина со сончевата не треба, сепак, да се поима во таа смисла дека првата, слично со втората (светлина), носи во овој или оној степен материјален карактер. Мислата за каква било материјалност или сетилност на несоздадената Светлина решително ја отфрла свети Григориј Палама и ја окарактеризирува како грубо изобличување на неговото учење. Тој постојано ја нарекува ,,нематеријална Светлина”, говори, ,,дека нема ништо сетилно во Светлината, Која ги осјаи на Тавор апостолите”, и негодува над мудреците од овој век, кои расудуваат за тоа што не го виделе и бесплодно се напрегаат со својот плотски ум, па заради непоимањето ги претвораат во сетилни Божествените и духовни светлења кои го надминуваат умот.” Но, од друга страна, би било неправилно да си ја претставуваме себеси таа несоздадена Светлина како чисто разумно просветление, како едно само рационално постигнување, лишувајќи го на тој начин зборот ,,светлина” од секоја реална содржина и претворајќи го во проста алегорија. Сметаме дека слична ,,интелектуализација” на несоздадената Светлина противречи на многу утврдувања од свети Григориј Палама и воопшто не соодветствува на општиот карактер на неговата мистика, како што тоа може да се сфати од нашето изложување на неговото аскетско учење (погледни Глава И). И навистина во едно од Словата на свети Григориј Палама ,,Против Акиндин” (во целост с# уште неотпечатено) има цел дел посветен на побивање на мислата дека само знаењето е незаблудна светлина. Поскоро може да се мисли дека споредбата на несоздадената Светлина со тварната носи иако символички, но потполно реален карактер и се основа на својствената за многумина претставници на источната патристичка мисла (и во тоа тие конвергираат со платонизирачките философски текови) дека овој долниот создаден свет е некаков одраз и подобие на неговиот Божествен горен првообраз, кој вечно постои во Божественото создание и дека следствено нашата земна тварна светлина може исто така да се разгледува како некој одраз и слабо подобие на несоздадената Светлина, од неа бесконечно различна, но истовремено реална, иако и непостижна, но со неа слична. Самата несоздадена Светлина, тој првообраз на тварната светлина, е една од образите на јавување и раскривање на Бог во светот, со други зборови, нетварното е во тварното реално, а не само алегориски во него откривано и созерцувано од светиите како неискажлива Божја слава и убавина. Ние мислиме дека таквиот символиски реализам лежи во основата на сето учење на свети Григориј Палама за Божествената Светлина и дека само на тој начин може правилно да се сфатат многу своеобразни (и на прв поглед дури малку чудни) моменти на ова учење.

Како и да е, несоздадената Светлина, како натприродна и благодатна, јасно се разликува како од обично-сетилната, така и од природно-рационалната. ,,Другата светлина, - читаме во ,,Светогорскиот Томос”, - својствено е да се восприема со умот, а и со друго сетило: со сетилната светлина се откриваат сетилни предмети, а светлината на умот е знаење затворено во мислите. Следствено, на видот и на умот својствено им е да восприемаат не само една и иста светлина, туку секој од нив дејствува соодветно со својата природа и во нејзините рамки. Но кога достојните добиваат духовна и натприродна благодат и сила, тие и со сетилото и со умот го гледаат она што го надминува секое сетило и секој ум… како што тоа го знае едниот Бог и оние што ги вкусуваат таквите дејствија ШблагодатиЌ”. Таа состојба на Божествено озарување и видение на несоздадената Светлина ја опишува свети Григориј Палама на следниов начин: ,,Боговиден Он Шт.е. БогЌ е Светлина и ништо друго; и тоа што во сетилниот свет е сонцето, тоа во умствениот – е Бог… ШЧовекотЌ, кој добил од добриот удел Божествено дејствие… самиот е како Светлина и со Светлина се наоѓа и заедно со Светлината свесно го гледа тоа што без таква благодат е скриено за сите, возвишувајќи се не само над телесните сетила, туку и над с# што ни е познато… зашто Бога Го гледаат оние со очистени срца… Оној Кој е Светлина се вселува и се открива Себеси на оние што Го љубат и кои се возљубени од Него… му се јавува Себеси како во огледало на очистениот ум. Самиот по Себе бидејќи е невидлив: така и лицето во огледалото што се јавува Шво негоЌ, ШсамотоЌ е невидливо; и се јавува така што совршено невозможно е да се види што било во огледалото и истовремено тоа што се одразува во огледалото.”

Сепак оваа несоздадена Божествена Светлина, при сета своја нематеријалност и натсетилност, не секогаш останува само внатрешно ,,Божествено озарување, кое таинствено и неискажливо возникнува.” Може да се мисли дека во некои случаи, иако и не се изменува во својата природа, некако ,,се открива однадвор”, од внатрешно доживување станува објективно јавување и дури добива некои својства на видливата светлина. Нешто слично забележуваме уште кај блажениот Теодорит во неговите опишувања на ,,неракотворената Светлина”, кога тој говори дека некој подвижник ја видел неа, ,,погледнувајќи во прозор” (погледни погоре). Истото можеме да го заклучиме и врз основа на некои примери, дадени од свети Григориј Палама. Така, говори тој за ,,Божественото осјајување и светлина, чиј причесник бил Адам до престапот, и не бил Шзаради тоаЌ гол, туку облечен во вистинската облека на славата… бидувајќи многу поубава… од сега облечените во злато и украсени со венци од проѕирни камења.” Со оваа Светлина, која е ,,богатството на идниот век”, сјаело лицето на Мојсеј, на чија слава не можеле да гледаат синовите Израилеви. Светлењата на оваа Светлина во лицето на првомаченикот Стефан не биле во состојба да ја поднесат јудеите кои гледале на него. Оваа несоздадена Светлина го заблескала апостолот Павле на патот во Дамаск, при што нејзиното дејствие, без оглед на својата нематеријалност, се одразила на неговите телесни очи и некои од присутните ја виделе. Со оваа Светлина,, ,,Светлина на Воскресението”, била исполнета пештерата на гробот Господов, кога по Воскресението дошла таму Марија Магдалина и ,,божествено ја видела” оваа Светлина. ,,Треба да се разгледа, - пишува свети Григориј Палама, - …на кој начин, кога уште било темно, таа видела с# точно и во подробност, и кога таа Шт.е. темнинаЌ била однадвор, Штаа виделаЌ наоѓајќи се внатре во пештерата. Очевидно дека надвор било темно, како што сетилниот ден с# уште потполно не засветил, но пештерата била наполнета со Светлината на Воскресението; божествено видлива за Марија, таа ја поттикнала на поголема љубов кон Христос и им дала сила на нејзините очи да го восприемат ангелското видение и да биде во состојба не само да гледа, туку и да говори со ангелите. Таква е таа Светлина.” Интересно е што во дадениов случај особено јасно се пројавило двојното нејзино дејствие: од една страна - чисто духовно, внатрешно, просветлувајќи ја Марија, предизвика во неа љубов кон Господ, и ја направи способна да ги види ангелите и да стапи во разговор со нив, а од друга страна, толку ја осветли, слично на светлината материјална, внатрешноста на пештерата, што во неа можело да се види ,,со точност” с# што таму се наоѓало, без оглед на тоа што надвор уште било мрак и ,,сетилниот ден с# уште не засветлил.” Со зборот ,,сетилен ден” се потцртува ,,натсетилноста” на Светлината внатре во пештерата. На крај, најсилен пример за несоздадената Божесвена Светлина е Светлината со која засветли Господ на гората на Преображението и која ја видоа таму Неговите ученици. Оваа ,,Таворска Светлина”, како еден од главните објекти на ,,исихастичките спорови”, стана своевиден ,,класичен пример” на несоздадената Светлина, така што за многумина претставата за јавувањето на несоздадената Светлина се поистоветува и ограничува на Светлината на Преображението. Но, како што видовме, Божествената Светлина и покрај Светлината на Преображението има многу и разновидни свои пројави во светот.

Свети Григориј Палама многу зборува за Таворската Светлина во своите дела. Ја опишува првенствено со апофатички термини. Тоа е разбирливо бидејќи Светлината на Преображението го надминува, како што видовме, секој разум и секое сетило… Така, тој ја нарекува ,,неискажлива, несоздадена, вечна, безвремена, непристапна… бесконечна, неограничена” и.т.н.. Од позитивна страна таа се карактеризира првенствено како убавина и како слава Божја, ,,…првообразна и неизменлива убавина, слава на Бога, слава на Христос, слава на Духот, зрак на Божеството”. Важно е уште да се забележи дека оваа Светлина, според учењето на свети Григориј Палама, не е нешто повеќе субјективно, кое возникнува во нашата свест како некакво мечтаење и воопшто претстава, или нешто кое возникнува во определен момент (Преображението) и кое наскоро исчезнува. Оваа Светлина од вечност е својствена на Бога, а на Тавор се случи само нејзино откривање, па и тоа делумно, пред апостолите (оттука може да се заклучи дека оваа Светлина постои како објективна реалност, т.е. независно од нашата свест). Сама по себе таа е неизменлива со само таа разлика што бидувајќи вечно вонпросторна, како Самото Божество, од моментот на Воплотувањето таа се восредоточила во телото на Христос, во Кого пребивала сета полнота на Божеството. И воопшто, се менува не самата Светлина (таа е неизменлива), туку нашата способност да ја восприемаме неа во поголема или помала мера, степенот на нашето причестие со Божеството. Уште поважно е да се забележи како учел свети Григориј Палама за начинот на видение на оваа Светлина, зашто во неправилното сфаќање на таа страна од неговото учење се крие една од главните причини за недоразбирањето, кое возникнува воопшто во врска со учењето за несоздадената Светлина. Како што е познато, уште Варлаам и неговите поддржувачи се повикувале во своите напади на свети Григориј Палама на тврдењето што му се припишува нему дека Таворската Светлина била видна за апостолите со нивните телесни очи и, следствено (заклучува Варлаам), има светлина сетилна, материјална и, како таква, создадена, а не Божествена – нешто како атмосферско јавување (феномен), како што може да се заклучи од некои слова на Варлаам. Всушност, свети Григориј Палама, сепак навистина не отфрлајќи ги потполно мненијата за видението на Таворската Светлина со телесни очи, објаснува дека очите на апостолите биле при тоа преобразени од силата на Светиот Дух, и самото видение на Светлината не било обичен процес на природниот вид, туку натприроден, благодатен. Во согласност со сиот дух на учењето на свети Григориј Палама, телесноста не се отфрла како нешто неспособно за учество во Божествениот живот (таквиот поглед би значел за свети Григориј Палама како манихејското осудување на телото), но се преобразува уште овде на земјата со силата на Светиот Дух и живее со животот на идниот век… Еве некои текстови од делата на свети Григориј Палама, кои го потврдуваат погоре кажаното: отфрлајќи го мнението на еретиците дека Таворската Светлина е ,,привидение, символ, кој се појавува и исчезнува, но нема вистинско битие”, свети Григориј Палама утврдува дека ,,Светлината на Господовото Преображение не возникнува и не исчезнува, не се опишува и не се восприема со сетилната сила, иако и била видна за телесните очи… но благодарение на изменувањето на сетилата тогаш тајниците Господови преминале од телото кон Духот.” ,,Ниту таа Светлина е сетилна, ниту тие што ја видоа ја гледаа едноставно со сетилните очи, туку со изменети од силата на Божествениот Дух.” ,,И така ШХристосЌ се преобразува, но сепак не го поприма она што Он не бил, или се изменува во она што Он не бил Шдо ПреображениетоЌ, но го прави јавно за Своите ученици она што Он бил.” ,,Видеа, навистина го видоа ШапостолитеЌ ова несоздадено и Божествено светлење, но Бог Шпри тоаЌ остана невидлив во Својата тајна надсушност.”

Тоа Божествено светлење, видено од апостолите на гората Тавор, достапно им е на луѓето кои се очистени од Духот уште овде на земјата, иако потполното откровение на Божествената Светлина ќе биде дадено само во идниот живот, кога ќе го видиме Бога лице во лице. Заради тоа свети Григориј Палама (следејќи го овде преподобниот Јован Дамаскин) љуби да ја нарекува ,,велика глетка на Светлината на Господовото Преображение”, ,,Божествена и неискажлива Светлина” ,,таинство на осмиот ден”, т.е. ,,на идниот век”, ,,видение и насладување на светите во непостижниот век”. Во оваа смисла несоздадената Светлина често се нарекува Царство Божјо, кое потполно ќе се открие во крајот на времињата, но веќе сега делумно им се јавува на духоносните луѓе соодветно нивното внатрешно совршенство и способност да го восприемаат Божественото. ,,Овој Божествен опит, - пишува за ова свети Григориј Палама, - се дава во мера и може да биде поголем или помал, неделиво делив во соодветност со достоинството на оние што го примаат”. Но дури во идниот век, колку и да биде потполно тогаш откровението на славата Божја и нејзиното непосредно созерцание ,,лице во лице” во видението на несоздадената Светлина, ,,тајната Божествена надсушност” сепак останува на век невидлива и недостапна за тварта како таква која ја надминува со своето величие секоја тварна способност за восприемање. Затоа Соборот во 1352 година поттцртува во своите прописи дека Светлината на Преобразувањето не е самата ,,надсуштествена суштина Божја, зашто таа пребива совршено невидлива и непричесна: бидејќи Бог никогаш никој не Го видел, т.е. каков е Он по суштина, туку повеќе… природната сила на надсушната суштина, која неразделно од неа произлегува и се пројавува по човекољубието Божјо на лицата со очистен ум”. Во своето ,,Слово на Преображение” свети Григориј Палама се противи на оние кои ,,не ја нарекуваат Светлината која тогаш засветли” ,,Божествена слава, Царство Божјо, убавина, благодат, светлина”, но уверуваат дека тоа е суштината Божја, и изјавуваат дека ,,својствено е за проклетите месалијани да мислат дека ја гледаат суштината Божја”. Некоја сличност со оваа невозможност да се види суштината Божја свети Григориј Палама гледа во таа околност, што во тоа време кога учениците Христови можеле да ја созерцуваат Светлината на Преображението која излегувала од лицето Негово, тие паднале со лицата на земјата, кога ги осенил светлиот облак. ,,Каков светол облак е тоа? – прашува свети Григориј Палама, - и како може светол, а да ги осени? Не е ли таа непристапна Светлина во која пребива Бог?... Едно и исто се јавува овде - и Светлина и темнина, осенувајќи како последица на својата Шс#Ќ надминувачка светлост”. И иако Светлината на Лицето Господово истотака била непристапна ,,и неограничена”, ,,но тогаш сјаејќи побледо, давала можност да се види; засветлувајќи подоцна многу посилно, станала за нив невидлива заради светлината која с# надминува.” Во таа смисла ги толкува свети Григориј Палама изразите ,,мрак” и ,,темнина”, кои се сретнуваат во Светото Писмо и патристичката книжевност, како символи кои го означуваат местото на пребивање на Бога. Во исто време, сјаењето на Божествената слава, Неговата несоздадена Светлина не е, во согласност со сета смисла на учењето на свети Григориј Палама за ,,суштината и енергијата”, нешто одделно од Самиот Бог, туку е Самиот Бог во Своето неделиво и ненамалено откровение. Затоа би било погрешно да се мисли дека свети Григориј Палама имал мнение дека светите во идниот живот наместо видение на Бога ќе се ограничат на некаква одделна од Него суштествена Светлина. Непристапноста на Божјото суштество не му пречи на тоа дека во идниот век ќе Го созерцуваме Бог ,,лице во лице”.

Учењето на свети Григориј Палама за несоздадената Божествена Светлина тесно е поврзана со неговото учење за благодатта. Таквата врска е разбирлива самата по себе, бидејќи Божественото озарение и видението на Светлината се објаснува секогаш од свети Григориј Палама не како некое природно достигнување на човекот, туку како непосредно дејствие на Божјата сила, внатрешно усвоено од човекот. Ова непосредно дејствие Божјо, доколку се пројавува во човекот и ја просветлува неговата внатрешност, кај свети григориј Палама се идентификува со Божествената благодат. Тој за неа учи како за несоздадена и безгранична Божја енергија, која го надминува и умот, и сетилата, и с# тварно, вистински соединувајќи ги со Бога оние што ја добиваат, и ги обожува (без загуба на тварниот карактер на нивната природа). ,,Таа Божествена Светлина и боготворна енергија, - пишува свети григориј Палама, - со која причестувајќи се се обожуваат, е одредена благодат, но не природата Божја; не затоа што таа отсуствува… зашто насекаде Шсе наоѓаЌ природата Божја, но затоа што таа никому не му е достапна, затоа што нема создаден… кој е способен да & се приопштува нејзе; Божествената енергија и благодатта на Духот, насекаде присуствуваат и неодделиво од Него пребиваат, непричесно, отсуствувајќи Шза лицатаЌ неспособни за причестие поради нечистотија”. ,,Божественото и боготворно осветлување и благодатта, - пишува свети Григориј Палама на друго место, - не е суштина, туку енергија Божја”. За несоздаденоста на благодатта свети Григориј Палама пишува многу во своите дела, негирајќи го мнението на своите противници, кои гледале во неговото учење нешто еретичко и ги сметале за еретици оние кои ,,ја нарекуваат несоздадена, неродена и ипостасна боготворната Божја благодат”. Во соодветност со тоа, обожението тие не го разбирале како природен процес на подражавање на Бога и соединение со Него по пат на извршување одделни добродетели или како нешто својствено за разумната природа на човекот (во тој случај човекот би станувал Бог по природа), но како неискажлив Негов дар, како плод на дејствие на Неговата благодат (иако и подготвуван со добродетели). ,,Значи, - пишува свети Григориј Палама, - благодатта на обожението е повиша од природата и добродетелите; сето тоа е бесконечно пониско од неа. Затоа што сета добродетел и нашето, по можноста, подражавање на Бога го прави оној што ја добил ШдобродетелтаЌ способен за Божествено соединување; а благодатта таинствено го извршува неискажливото соединување”. ,,Со нејзино Шна благодаттаЌ посредство сиот Бог се вселува во достојните и светите целосно се сместуваат во сиот Бог”. ,,Божји дар е обожението”, ,,обожението го изведува обожениот од границите на својата природа.” Заради тоа и причесниците со Божествената благодат може да бидат нарекувани по неа беспочетни и бесконечни, како што за тоа пишува свети Григориј Палама во своето трето ,,Слово против Акиндин”, кое има поднаслов: ,,Сведоштва на светителите кои покажуваат дека причесниците со Божествената благодат стануваат по неа ШблагодаттаЌ беспочетни и бесконечни.” Дефинирајќи го попрецизно односот меѓу несоздадената Светлина и благодатта во учењето на свети Григориј Палама, ние можеме да кажеме дека за него несоздадената Светлина и благодатта, во суштина се истоветни. Поточно, и едната и другата се дејствија Божји. За ова директно говори свети Григориј Палама, кога ја нарекува Таворската Светлина ,,несоздадена и природна благодат”, пишува за ,,Светлината на Божествената благодат” и ги отфрла мненијата на оние кои ја нарекуваат ,,боготворната благодат Божја својство на умствената природа, која се појавува само од подражавање, а не како натприродно и неискажливо светлење и Божествено дејствие, невидливо видливо и непостижно постижно за достојните.” Поради тоа ни се чини дека најточно би го изразила учењето на свети Григориј Палама мислата дека несоздадената Светлина и нејзиното видение не се толку последица од дејствувањето на благодатта Божја на нас, колку што откривање на таа благодат. И оваа со благодатта истоветна несоздадена Светлина има, како што веќе видовме, кај свети Григориј Палама многу видови свое откривање – од чисто внатрешно озарение, кое таинствено го искусува срцето, до светлење кое како да се наоѓа надвор од нас, делумно слично по своите дејствија со земната светлина, но која истовремено внатрешно го осветлува оној кој ја созерцува. Дури може да се мисли дека во вишите духовни состојби благодатта Божја, сепак останувајќи исто невидлива и ,,надумна”, истовремено се открива како неискажливо ,,натсетилна” Светлина, непостижно созерцувана во себе или однадвор за удостоениот на таквата состојба. Никаде во делата на свети Григориј Палама не наоѓаме укажувања дека таквата ,,натсетилна светлиновидност” задолжително е присутна во благодатта на нејзините повисоки степени и дека останувајќи само ,,надумна” таа со самото тоа е уште недоволна и нецелосна. Може да се мисли дека согласно со учењето на свети Григориј Палама видовите на благодатното дејствие Божјо се многуобразни и различни и дека овде не може да има никаков општо задолжителен закон.

Такво е, во општи црти, учењето на свети Григориј Палама за несоздадената Божествена Светлина. Ова учење секогаш било ,,камен на сопнување” за рационалистичката богословска мисла, која го отфрла како наводно несоодветно за поимањето на Бога како за чист и едноставен Дух, а припишувајќи Му Нему некаква материјалност. Ние мислиме дека таквата оценка за учењето на свети Григориј Палама се објаснува со тешкотијата да се замисли (особено за лица воспитани во духот на католичката мистика) постоењето на нематеријална Светлина и нејзина неволна замена со материјалната светлина. Но ако успееме да ја надминеме таа тешкотија, учењето на свети Григориј Палама ќе ни се открие во својата најдлабока мистичка и богословкса смисла. Мистички неговото значење се состои во тоа што со него се утврдува и основа вистинитоста на нашиот духовен опит, во кој непосредно ни е дадено Божественото и нетварното. Ние созерцуваме не некакво тварно изродување на недостапна за нас Божествена Причина, не некаква светлина различна од несоздадената Светлина, туку самото Божествено во Неговата автентичност. Во оваа можност за непосредно созерцување на Божественото и соединување со него, во можноста благодатно да се надмине нашата тварна ограниченост и да се излезе од границите на природното битие – е смисла и оправдание на мистичниот пат на човекот. Од друга страна, во пројавата на несоздадената Светлина Бог Му се открива на светот во образ на нетлена и нематеријална убавина, чиј блед одраз е нашата земна светлина и тварната убавина на создадениот свет. Бог, според учењето на свети Григориј Палама, не е нешто коешто се постигнува само со разумната способност на човекот, како што тоа би го сакале претставниците на едностраниот богословски интелектуализам, - Он е извор и првообраз на вистинската убавина и како Таков му се открива на светот во нетленото светлење на Својата Божествена слава. ,,Непристапна Светлина, непостижно излевање на Божественото светлење” ја нарекува Таворската Светлина Соборот од 1352 година, ,,неискажлива слава и натсовршена и предвечна слава на Божеството, безвремена слава на Синот и Царството Божјо, вистинита и посакувана убавина околу Божествената и блажената природа, природна слава на Бога, Божеството на Отецот и Духот одразено светлејќи во Единородниот Син.” Тоа созерцание на несоздадената Божествена Светлина како ,,вистинска и посакувана убавина” се чини дека ни е едно од најдлабоките и највредни согледувања на свети Григориј Палама за тајната на Божествениот живот на Триипостасното Божество, во Неговиот однос кон создадениот свет.

Подготви: С.И.

18ти јануари 2019 лето Господово

Продолжува

Архиепископот Василиј Кривошеин (30.06.1900 – 22.09.1985) е роден во Петербург во семејство на министер за земјоделство. Во 1916 година завршил гимназија и започнал студии на историско-филолошкиот факултет на Петроградскиот универзитет. Подоцна своето образование го продолжил на Московскиот универзитет. Во годините на граѓанската војна заминал на југ за да војува на страната на Белата Армија. После војната заминал во Париз, каде завршил филолошки науки на Сорбона во 1921 година. Во периодот од 1924-1925 година зел учество во Руското христијанско студенско движење. Во ноември 1925 година Всеволод Александрович заминал во поклоничко патување на Света Гора каде и се определил целиот негов понатамошен живот. Истата година бил примен во братството на Пантелејмоновиот манастир како искушеник. Следната година станал расофорен монах со име Валентин, а после пет години примил монаштво со име Василиј.

Од 1929 до 1942 година бил манастирски секретар, бидејќи одлично го владеел грчкиот јазик. А во 1937 година бил избран за ,,соборен старец“, т.е. член на манастирскиот собор. Неколку години бил антипросопом (постојан претставник) на манастирот во Кинота на Света Гора, а уште и член на Епистасија (административен орган на Света Гора). Дваесет и две години живеел на Света Гора. Во тој период напишал и публикувал редица дела, посветени на аскетското учење и богословијата на свети Григориј Палама.

Во 1947 о. Василиј бил принуден да замине од Света Гора во Англија. Таму се населил во Оксфорд, каде учествувал во подготовката на Богословскиот речник на грчкиот патристички јазик. Во 1951 година, со согласност на игуменот на Пантелејмоновиот манастир бил ракоположен во јероѓакон, а подоцна и во јеромонах при домовиот храм посветен на св. Никола, кој ги опслужувал православните од разни националности. О. Василиј служел како помошник на настојателот – архимандритот Николај (Гибза). Во 1957 година бил возведен во чин архимандрит, а во 1959 гоина бил назначен за настојател на Благовештенскиот храм во Оксфорд. Со декрет на свештениот Синод во 1958 година бил одреден за епископ Волокаломски, втор викар на Патријаршискиот Екзарх во Западна Европа. На 14 јуни 1959 година во Успенскиот храм во Лондон била неговата хиротонија во епископ, која ја извршил Екзархот на Московската Патријаршија во Западна Европа архиепископот Клишијски Николај Еремин и епископот Сергеевски Антониј Блум. Подоцна епископот Василиј носел архипастирско послушание во Париз како помошник на архиепископот Клишијски, сѐ додека не бил назначен за епископ Бриселски и Белгиски.

Започнувајќи со 50-тите години тој многу се трудел во изучување на животот и делата на преподобниот Симеон Нов Богослов, чиј резултат е капиталниот труд ,,Преподобниот Симеон Нов Богослов. Живот, духовност, учење“, издадено во Париз 1980 година. Во 1964 година бил удостоен на научен степен доктор на богословски науки од Советот на Ленинградската духовна академија за научно издание во патристичките серии Огласителни слова на преподобниот Симеон Нов Богослов.

Се упокојува на 22 септември во Петербург.