Бескомпромисната верност на Светото Писмо и светоотечкото предание на Лоски, во спрега со неговата постојана грижа за едно артикулирано православно сведоштво на Западот, Ги направија неговите дела ненадминливи за секој современ образован православен христијанин што сака својата вера да ја сфати сериозно и да може за неа да им зборува и на другите.
Ј. Маендорф
ТРОИЦА
Воплотувањето, појдовната точка на богословието, веднаш ја става во самиот негов центар тајната на Троица. Воплотениот не е никој друг, туку Логосот, т.е. второто лице на пресвета Троица. Воплотувањето и Троица се неразделни. Затоа, треба да истакнеме дека православната тријадологија своите корени ги има во Евангелието, и покрај протестантската критика и либерализмот, кој се обидува Евангелието да му го противстави на богословието. Навистина, може ли да се чита Евангелието, а да не се запрашаме: кој е Исус? И кога ја слушаме исповедта на Петар: „Ти си... Синот на живиот Бог" (Мат. 16: 16), кога во своето Евангелие евангелистот Јован ја открива пред нас вечноста, тогаш сфаќаме: единствениот можен одговор го дава догмата за пресвета Троица: Христос е еднороден Син на Отецот, Бог, рамен на Отецот, со него идентичен по божеството и од него различен како лице.
Основен извор на нашето знаење за Троица е токму прологот на Евангелието според Јован (како и неговото прво послание), поради што авторот на тие прекрасни текстови го доби, во православното предание, името „Богослов". Уште во првиот стих на прологот Отецот се нарекува Бог, а Христос -Слово, и Словото во тој „почеток", кој овде нема временски, туку онтолошки карактер, е истовремено и Бог („Во почетокот... Бог беше Словото") и различен од Отецот („и Словото беше во Бога"). Овие три тврдења на светиот евангелист Јован: „Во почетокот беше Словото, и Словото беше во Бога, и Бог беше Словото", се зрното од кое никна целото троично богословие. Тие веднаш ни ја обврзуваат мислата да согледаме во Бога идентичност и разлика истовремено.
Секако, во искушение сме да ја поткопаме оваа антиномија, „рационализирајќи" го овој или оној нејзин израз. Така, повеќе или помалку очигледно, се појавија двете најбитни ере-тички тенденции: унитаризмот и тритеизмот.
Унитаризмот честопати ја навлекуваше маската на апсолутен монархијанизам: во Бога постои само едно лице - лицето на Отецот, а Синот и Духот се само негови еманации или сили. Ова учење го постигна својот најјасен облик во III век, во модализмот на Савелиј, каде што исчезнува самиот поим на лицето. Според Савелиј, Бог е безлична суштина што на различен начин се пројавува во светот. Трите лица се само три последователни модуси на делувањето, три пројави, во светот, на едната и иста монада, која во себе е секогаш проста. При создавањето на светот Бог прима облик на Отец. На тој начин, Отецот е само аспект од првата фаза на божествената пројава, сврзан со Книгата на битието и со рајската состојба. Но, гревот го промени односот меѓу Бога и човекот: ерата на Отецот е завршена и Бог зема друг облик, облик на Син, чијашто потнолна пројава е во времето на воплотувањето. По вознесението, синовскиот облик на божеството се раствори во неразличната суштина и се појави нов облик - облик на Дух. На крајот, на судот, кога вселената ќе биде обожена, сите нешта одново ќе влезат во неразличната монада. Значи, оваа Троица на наизменични пројави останува чист привид и воопшто не се допира до самата реалност на Бога: овде лицата се потполно апсорбирани од природата.
Спротивната ерес - тритеизмот - никогаш не се појави во чист вид. Но, иако апсурдното учење за „разнородна" Троица не можеше да се формулира, сепак често се среќаваме со извесно слабеење на троичната заемна врска: таа Троица не е рамночесна и е, во крајна линија, „ослабена". Пред Никејскиот собор, во христијанската мисла беа мошне силни субординацистичките тенденции, особено кај Ориген. Под влијание на умерениот платонизам, Отецот се поистоветуваше со врховното единство, што доведе до тоа да може да се разликува Синот само според принципот на субординација. Божествената суштина не му припаѓа на Синот. Тој е само придружен кон божествената природа на Отецот. Така, Логосот станува орудие на едниот, а Светиот Дух, пак, на Синот, заради прославување на Отецот.
Кај Ариј истава тенденција се претвори во ерес што го разделува троичното единство. Ариј го поистоветуваше Бога со Отецот, и со тоа постулираше дека се што не е Бог е тварно. Заклучно, Синот, како различен од Отецот, е создаден, па разликувањето на лицата се претвора во онтолошки раскол. Овој создаден Син, од своја страна, го создаде Духот, па Троица се сведува на некоја хиерархија, каде што понискиот му служи како орудие на повисокиот, на Троица расечена со несовладливата црта што минува меѓу создаденото и несоздаденото. Раѓањето се претвора во создавање. Синот и Духот, т.е. „внукот", се прикажуваат како создадени суштества, радикално различни од божествениот Отец, па тријадата постои само како резултат на раскинувањето на монадата.
Наспроти тоа, верата, ревносно чувана од црквата, со единствено движење, со единствен порив ги опфаќа единството и разликата во Бога. Не само чувството, туку и нашиот ум треба да биде религиозен, и мислата треба да се отвора во пресрет на вистината, или поточно - ни едното ни другото поединечно, туку целото наше битие, во единствено горење и трезвеност. Победата на христијанската мисла е во тоа што ја изработи, во текот на првите четири века (особено во четвртиот, претежно „троичен" век), онаа определба што им овозможи на паганите да ја наѕрат полнотата на пресвета Троица. Тоа не претставуваше рационализација на христијанството, туку христијанизација на умот, претворање на философијата во созерцание, наситување на мислата со тајната, но не како тајна скриена од сите, туку како неисцрпна светлина. Овој грандиозен подвиг, реализиран преку усилбите на Атанасиј Александриски, Василиј Велики, Григориј Ниски, Григориј Богослов, како и на свети Илариј Пиктависки, најпосле и овозможи на црквата со терминот бцоооочос; да ја искаже тајната на триедното божество. 'Ојдообочос, значи едносуштен, идентичен по суштина, сосуштносен; таа е придавката што Синот го определува како Бог, различен од ό θεός - таков, но не Отецот.
„Словото беше во Бога", вели светиот евангелист Јован во прологот на своето Евангелие; πρός τόν Θεόν укажува на движење, на динамична блискост; може да се преведе, дури и поточно, како „кон" одошто како „во": „Словото беше кон Бога". На овој начин, πρός во себе ја содржи идејата на односот; тој однос меѓу Отецот и Синот е предвечното раѓање; така, самото Евангелие не воведува во животот на божествените лица на пресвета Троица.
Евангелието ни ја раскрива и троичната „положба" на Светиот Дух како трета ипостас во Троица, како и односите што ја потцртуваат неговата личносна „единственост". Доволно е да се прочитаат во Евангелието од Јован последните беседи на спасителот со апостолите: „Јас ќе го помолам Отецот, и Он ќе ви даде друг утешител (заштитник), за да биде со вас довека, Духот на вистината" (Јован 14:16-17), и натаму: „А утешителот, пак, Духот Свети, кого што Отецот ќе го испрати во мое име" (Јован 14:26). Значи, Духот е некој друг, а не Синот (кој е исто така утешител); но Духот е пратен во името на Синот за да сведочи за него. Според тоа, неговиот однос кон Синот не се состои во противставувањето или во разопштувањето, туку во различноста и во заемниот сооднос, т.е. во општењето со Отецот.
Истото важи и за односот меѓу Духот и Отецот: „Духот на вистината, кој произлегува од Отецот" (Јован 15, 26); Духот е друг, а не Отецот, но е соединет со него со односот на произлегувањето, нему својствено и различно од раѓањето на Синот.
Во Евангелието, Синот и Духот ни се откриваат како две божествени лица, испратени во светот; едното за да се соедини со нашата природа и да ја прероди, а другото за да ја оживее нашата лична слобода. Секое од овие две лица има свој особен однос кон Отецот (раѓање и произлегување); меѓу нив, исто така, постои заемен сооднос. Имено, Синот можеше да им биде даден на луѓето благодарение на очистувањето на пречистата Дева од Духот, а по молитвата на Синот, вознесен од десната страна на Отецот, на луѓето им е испратен Духот („утешител, кого ќе ви го испратам од Отецот"). И така, во подотворената вечност пред нас, овие две лица ни се јавени како рамночесни со Отецот и како идентични по суштина со него. Тие се трансцендентни во однос на светот во кој делуваат: обајцата се навистина „во" Отецот, кој самиот не доаѓа во светот; а нивната блискост со Отецот, со изворот на божествената природа, во нашата мисла ја завршува претставата за Троица во нејзината недостижност, непроменливост и полнота.
ТРОИЧНА ТЕРМИНОЛОГИЈА
Голем проблем во IV век беше изразувањето на единството и разликата, на истовременоста на монадата и тријадата во Бога. Кај отците гледаме оригинално претворање на јазикот: користејќи се ту со философски термини ту со зборови позајмени од секојдневниот јазик, тие толку им ја преобразија смислата што ги оспособија да ја означуваат чудесната и нова реалност што ја открива само христијанството - реалноста на личноста: во Бога и во човекот, зашто човекот е според образот божји; во Троица и во препороденото човештво, бидејќи црквата го отсликува божествениот живот.
За изразување на заедничката реалност за Троица, „разделувајќи го неразделното божество меѓу тројца", како што вели свети Григориј Богослов, отците го одбраа терминот усиа (οΰσία). Тоа беше философски термин, со значење „суштина", но вулгаризиран; тој термин почна да се употребува, на пример, со значењето „имот" или „владение". Во тој збор, сроден на глаголот „сум" (είμί), се чувствуваше онтолошки призвук, па затоа тој термин можеше да го истакне онтолошкото единство на божеството, уште повеќе што тој корен се содржеше во терминот όμοοΰσιος кој со Никејскиот собор беше веќе христијанизиран за означување на сосушноста на Отецот и Синот. Двата термина, όμοοΰσιος и οΰσία, изразуваа истоветност, што и беше посозвучно на подоцнежната елинска мисла, сконцентрирана, како што веќе рековме, врз екстатичкото откритие на Едниот. Но, бцооостшс; воведуваше и нешто сосема ново, затоа што истоветноста на суштината, изразена со овој израз, соединуваше две неповратно различни лица, не апсорбирајќи ги во тоа единство. Имено, неопходно беше да се утврди тајната на „другиот", нешто овојпат радикално туѓо на античката мисла, која „истото" го утврдуваше онтолошки и која во „другиот" гледаше нешто како распаѓање на битието. За ваквиот поглед на свет беше значајно отсуството на секаква ознака за личноста во античкиот лексикон, затоа што латинското регѕоnа и грчкото πρόσωπον означуваа еден ограничувачки, лицемерен и, во крајна линија, илузорен аспект на индивидуата; не лице што открива лично битие, туку лице-маска на безличното суштество. Всушност, тоа е маската или улогата на актерот. Овде, „другиот" е сосема површен и, како таков, нема никаква длабочина. Затоа не зачудува што, наместо овој блед, а можеби и лажлив збор, отците претпочитаа друг, строго еднозначен, чијашто смисла тие сосема ја изменија; тој збор е - ипостас, ύπόστασις.
Ако „усиа" беше, како што се гледа, философски поим што постепено се вулгаризираше, „ипостас" беше секојдневен поим што постепено стекнуваше философско значење. Во секојдневниот јазик тој збор значеше „постоење, суштествување", но кај некои од стоиците зборот доби значење на одделна супстанција, индивидуално значење. Воопшто, термините „усиа" и „ипостас" беа речиси синоними; двата се однесуваа на битието, при што првиот повеќе ја означуваше суштината, а вториот - особеноста; макар што, сепак, не може прекумерно да се истакнува разликата меѓу нив (кај Аристотел, навистина, терминот „првични усии" има значење на индивидуално постоење, а „ипостас", како што одбележа подоцна свети Јован Дамаскин, некогаш значи просто - постоење). Оваа релативна еквивалентност имаше поволно влијание врз изработката на христијанската терминологија бидејќи не постоеше никаков поранешен контекст што можеше да ја наруши рамнотежата меѓу двата термини со чие посредство светите отци сакаа да ги истакнат еднаквите достоинства. На тој начин можеше да се одбегне ризикот да и се даде натежнување на безличната суштина. Практично, во почетокот „усиа" и „ипостас" беа синоними: двата термини се однесуваа на сферата на битието; придавајќи му на секој од нив посебно значење, отците, во иднина, можеа личноста непречено да ја вкоренат во битието и да ја персонализираат онтологијата.
„Усиа" во Троица не е апстрактна идеја за божеството, не е рационална суштина што би ги сврзувала трите божествени индивидуи, како што, на пример, човечките особини се заеднички за тројца луѓе. Апофатиката му ја придава на овој термин металогичката длабочина на несознатливата трансценденција, а Библијата ја опкружува „усиа" со преславниот сјај на божествените имиња. Што се однесува до зборот „ипостас" (имено, овде се појавува, под влијание на христијанското учење, оригинално нова мисла), тој веќе потполно го губи значењето на „поединечното". Поединецот му припаѓа на видот, поточно, тој претставува еден дел од него. Поединецот ја „дели" природата на која и припаѓа, тој е, може да се рече, резултат на нејзината атомизација. Кај Троица, во која секоја ипостас ја содржи божествената природа во сета нејзина целост, нема ништо слично. Поединците се истовремено противставени и новторени: секој од нив има сопствено „делче" од природата, а таа бесконечно раздробена природа останува секогаш една и иста, без вистински разлики. Ипостасите се, напротив, бесконечно единствени и бесконечно различни - тие се божествената природа; но сепак, секоја од нив, имајќи ја природата, не „владее" со неа, не ја разбива за да ја завладее; таа останува неразделена токму затоа што секоја ипостас се разоткрива во нресрет на другите, затоа што тие ја разделуваат природата без ограничувања.
Таа неразделена ирирода и дава длабочина на секоја ипостас, ја потврдува нејзината совршена неповторливост, се пројавува во тоа единство на единствените, во таа заедница во која секое лице, без смешување, целосно заедничари со другите две. Природата е дотолку поединствена доколку се иоразлични лицата, затоа што од нив не се измолкнува ништо од општата природа; лицата се дотолку иоразлични доколку се поединствени, затоа што нивното единство не е безлична еднообразност, туку плодотворна напнатост на неусловената различност, преизобилност на „заемната проникнатост без смешувања или примеси" (свети Јован Дамаскин).
На овој начин, троичното богословие разоткрива пред нас еден нов аспект на човековата реалност - аспектот на личноста. Навистина, античката философија не го познаваше поимот на личноста. Грчката мисла не умееше да излезе надвор од рамките на „атомната" концепција за поединецот, а римската одеше по патот од маската кон улогата и ја определуваше „личноста" со нејзините правни односи. Само откровението на Троица, единствениот темел на христијанската антропологија, со себе донесе апсолутна афирмација на личноста. Навистина, кај отците личноста претставува слобода во однос на природата: таа никако не може да биде условена, психолошки или морално. Секое својство подлежи на повторување: тоа и припаѓа на природата, комбинацијата на својства може некаде да се пронајде. Личната неповторливост е тоа што останува дури и кога е исклучен секој контекст, космички, социјален или индивидуален - се што може да се изрази. Личноста е неспоредлива, таа е „она потполно другото". Поединците не се збираат според личноста. Личноста е секогаш „единствена". Поимот објективизира и збира. Затоа, само мислата што е методички „деконцептуализирана" преку негирањето, може да говори за тајната на личноста, затоа што тој „остаток", несведлив на никоја природа, не може да се определи, туку само да се прикаже. Личното може да се „улови" само во личниот однос, во заемноста, аналогна на заемниот однос на личностите на Троица, во онаа отвореност што ја надминува непроникливата баналност на светот на поединците. Затоа што, да и се пријде на личноста - значи да се проникне во личниот свет, истовремено затворен и отворен, во светот на највисоките уметнички творби и, што е најважно, некојпат во сосема незабележливиот, но секогаш неповторлив свет на нечиј предан и сконцентриран живот.
•
Божествените својства се однесуваат на општата природа: разумот, волјата, љубовта, мирот - им се својствени на сите три ипостаси и не можат да ја определат нивната разлика. Не е можно да се даде апсолутна определба на секоја од ипостасите означувајќи ја со едно од божествените имиња. Веќе говоревме дека единственоста на личноста не се подава на никаква определба; личноста може да биде восприемена само во нејзиниот однос со друга личност; затоа, единствениот можен начин за разликување на ипостасите се состои во прецизирањето на нивните заемни односи, а особено на нивниот однос со заедничкиот извор на божеството, со „божеството-извор" - со Отецот. „Нероденоста, роденоста и произлегувањето ги разликуваат Отецот, Синот и оној што го именуваме со Дух Свети" - пишува свети Григориј Богослов. Нероденоста на беспочетниот Отец (во тоа е основната идеја на едноначалието на Отецот, на чие офомно значење ќе се задржиме подоцна), роденоста на Синот и произлегувањето на Духот - ете ги односите што ни дозволуваат да ги разликуваме лицата. Но, овде се неопходни две забелешки: како прво, овие односи ги означуваат, но никако не ги засновуваат ипостасните разлики. Разликата е таа апсолутна реалност што се вкоренува во троичната и отпочетна тајна на божествените лица, а нашата мисла, која таа тајна бесконечно ја надминува, може само да посочи на неа на негативен начин, т.е. тврдејќи дека беспочетниот Отец не е Син ниту Свет Дух; дека родениот Син не е Свет Дух и не е Отец; дека Духот што произлегува од Отецот не е Отец и не е Син. И натаму: овие односи не се односи на противставеност, како што афирмира латинското богословие, туку просто односи на различност; тие не ја делат природата меѓу лицата, туку ја утврдуваат апсолутната истоветност и ништо помалку апсолутната различност на ипостасите и, што е особено битно, овие односи се троични за секоја од ипостасите и никогаш не можат да се сведат на двострани односи, кои претпоставуваат противставеност. Навистина, не е можно едната од иностасите да се воведе во дијада, не е можно да се замисли едната без веднаш да изникнат другите две: Отецот е Отец само во однос со Синот и со Духот. Што се однесува до раѓањето на Синот и до произлегувањето на Духот, тие како да се „едновремени", затоа што едното го претполага другото.
Применливо кон Троица, ова откажување од принципот на спротиставеност, а последователно и од двојственоста, претставува, во поширока смисла, откажување од бројот или, поточно, негово надминување: „Бог е подеднакво монада и тријада", вели свети Максим Исповедник. Он е еднотроичен и троеден, со двојно равенство, во кое 1 = 3 и 3 = 1. Во своето дело за Светиот Дух, свети Василиј Велики се задржува на овој „метаматематички" аспект: „Вистина, ние не сметаме по пат на собирање, па од единственоста да дојдеме до множественоста, зашто не велиме: еден, два и три или прв, втор и трет. »Јас сум првиот, јас сум и последниот (Бог)« (Иса. 44, 6). Но сепак, за вториот Бог ние, до денес, не слушнавме ништо, затоа што, поклонувајќи му се на »Бога на боговите«, ја исповедаме разликата на ипостасите, запазувајќи го едноначалието".
Надминување на монадата: Отецот е сецел дар на своето божество на Синот и на Духот; да беше Отецот само монада, да се поистоветуваше со својата суштина, а да не ја оддаваше, тој немаше да биде личност во потполност. Ете зошто Бог на Стариот завет не е Отец: личен, но скриен самиот во себе, Он е уште пострашен затоа што може да стапува во односи само со суштества со друга природа; оттука неговиот „тирански" облик: меѓу него и човекот не постои заемност. Затоа свети Кирил Александриски сметаше дека името „Отец" е повисоко од името „Бог". Ако Бог е таков за оние што не се богови, Отецот пак е Бог за Синот, кој не е во ништо понизок од него. Во раскривањето на библиската монада, името „Отец" се открива како внатрешно име на Бога.
Во раскривањето на монадата, личносната полнота на Бога не може да запре на дијадата, затоа што „два" претпоставува заемна противставеност и ограничување; „два" би ја разделило божествената природа и би внело корен на неопределеност во бесконечноста. Тоа би била првата поларизација на созданието, која би се покажала како проста пројава, како во гностичките системи. Според тоа, божествената реалност е незамислива во две лица. Надминувањето на „два", т.е. на бројот, се остварува во „три"; тоа не е враќање кон првичното, туку потполно раскривање на личното битие. Навистина, овде „три" не претставува резултат на збир; три апсолутно различни реалности не можат да бидат изброени; три апсолути не подлежат на собирање; „три", кое се наоѓа зад границите на секое пребројување, зад границите на секоја противставеност, ја воспоставува апсолутната различност. Надминувајќи го бројот, „три" не ја започнува ниту ја затвора низата, туку ја раскрива бесконечноста зад границите на „два": не непроникливост на постоењето во себе, не самоапсорбирање низ враќање во едното, туку отворена безграничност на живиот Бог, неисцрпно преизобилие на божествениот живот. „Монадата доаѓа во движење заради силата на своето богатство; дијадата е совладана затоа што божеството е над материјата и формата: тријадата се затвора во совршенство затоа што таа прва го надмина составот на дијадата". Тајната за која тука свети Григориј Богослов зборува со изразите на Плотин, пред нас разоткрива поинаква сфера на битието, зад границите на секоја логика и метафизика. Овде верата ја храни мислата и ја вознесува над нејзините граници, кон она созерцание чија цел е учеството во божествениот живот на пресвета Троица.
Друго:
Евангелието ни ја раскрива и троичната „положба" на Светиот Дух како трета ипостас во Троица, како и односите што ја потцртуваат неговата личносна „единственост". Доволно е да се прочитаат во Евангелието од Јован последните беседи на спасителот со апостолите: „Јас ќе го помолам Отецот, и Он ќе ви даде друг утешител (заштитник), за да биде со вас довека
